Réflexion sur le "discours de l'enseignant" à partir de la théorie des discours de Lacan

 

Le philosophe Alain dans sa classe

L'intuition première de cette réflexion serait d’assigner à la parole enseignante – notamment celle du professeur de philosophie, mais son cas n’est pas si spécifique - une certaine forme d’« atopie », tout en reconnaissant son inclusion dans une structure relativement contraignante qui est celle des discours. Notre hypothèse est que la parole enseignante n’appartient pas à un seul modèle de discours auquel elle serait rivée définitivement, mais qu’elle participe au contraire d'une pluralité de discours qui, pour être antinomiques n’en sont pas moins articulés structurellement, du moins si l’on se réfère à la théorie des discours de Lacan. Le caractère propre de la posture enseignante serait donc à chercher, paradoxalement, dans son inassignabilité - voire une certaine équivocité - et surtout dans sa mobilité essentielle. C'est bien cette qualité qui permettrait à l'enseignant de s'adapter à la diversité des situations, à l’hétérogénéité grandissante des publics, bref de parer aux difficultés nombreuses de sa tâche. Tout ce que nous aurons à formuler sur l’enseignement et le discours enseignant en général vaudra évidemment pour l’enseignement de la philosophie, d’autant plus que cette discipline s'est volontiers auto-érigée, depuis ses origines, en discours princeps et universel. Commençons par rappeler les grandes lignes de cette fameuse "théorie des discours" que Lacan a développée notamment dans son séminaire de l'année 1969-70, "L’envers de la psychanalyse", avant de tenter de les appliquer à la situation enseignante.

Que peut la psychanalyse pour les pratiques sociales ?

 

On peut voir les sciences humaines se donner couramment des "airs" psychanalytiques dans la mesure où, bien souvent, elles utilisent la thèse d'un "inconscient structuré comme un langage" sans toujours reconnaître leur dette à l'égard de la doctrine analytique. Hypothèse : l'"analycité" serait la condition de possibilité des sciences humaines comme le langage est la condition de l'inconscient. Par-delà les prétentions objectivistes (plus ou moins légitimes, ce n'est pas notre problème) de la sociologie et des sciences sociales en général, par-delà l'écriture ambiguë de l'Histoire "entre science et fiction", il reste à établir la dette contractée par les "pratiques sociales" à l'endroit de la psychanalyse, d'autant qu'elles sont directement confrontées à la réalité éthique et politique du sujet. Ces pratiques d'aide sociale, d'éducation, de formation, etc., se fondent toutes sur une forme de transfert mais ne peuvent ni en produire la théorie, ni évidemment se contenter d'importer la technique inventée par Freud (l'association libre et son écoute flottante) dans le cadre de la pratique analytique. Comme la cure, elles font intervenir acte et structure (de langage) mais sans viser les mêmes finalités puisqu'elles ne s'adressent pas au "même" : l'une parle exclusivement au sujet en tant que tel, alors que les autres ont affaire à l'individu socialement aliéné, soit l'assujet. Il n'empêche qu'à ce jour la seule théorie cohérente du transfert provient de la psychanalyse, d'où la dette évoquée à son égard, d'où également l'obligation qui lui est faite de produire une théorisation acceptable des pratiques relevant, bon gré mal gré, de son inspiration. 

L'analyste et l'institution

L'expérience psychanalytique ferait difficilement l'économie d'assises institutionnelles, d'abord parce - malgré certaines apparences - elle n'est pas une affaire uniquement "privée" liant deux individus, l'analysant et son analyste ; elle est constitutionnellement une expérience du trois, ou du tiers, et a sans doute pour vocation d'inspirer quelque chose comme un "lien social" nouveau. Nul ne peut nier la singularité du tiers existant entre l'analyste et l'analysant : un espace de parole qui s'appelle association libre, qui s'appelle inconscient. Si l'inconscient constitue le seul tiers pendant l'analyse, qu'en est-il en fin de partie ?

Tout le problème vient du contraste, et même de l'antinomie existant entre l'originalité indéniable de la méthode psychanalytique et l'ancienneté des méthodes de transmission et de formation, régies le plus souvent par le "discours du maître". Faut-il une institution adaptée, conforme à la nouveauté l'analyse ou bien faut-il faire avec l'institution - publique, telle qu'elle existe - vaille que vaille ? On sait que l'I.P.A., l'Association Internationale de Psychanalyse a opté pour la seconde solution : l'institution est supposée savoir quels critères appliquer à la fin d'analyse pour que l'analysant devienne à son tour analyste. Mais comment, concrètement, pourrait-elle avoir un regard quelconque sur le moment où pareil basculement se décide ? En réalité, selon cette conception, l'institution (dont le modèle reste l'Ordre des médecins !) n'est qu'un relais en direction du public qui est le véritable tiers, en l'occurrence, et le seul juge présumé. Il y va d'une nomination qui est identification fondamentale du futur analyste à un Idéal-du-Moi, rien d'autre que l'Analyste, justement, membre de la société des analystes, elle-même au service du public... et comptable devant l'Etat. ll ne faut donc pas venir se plaindre que ce dernier finisse par légiférer sur le droit d'exercer la psychanalyse en institution, et ne menace finalement par l'abolir.

L’expérience psychanalytique et le transfert

 

Extrait du film "Première séance" de Jonathan Borgel

Le transfert

Les psychanalystes témoignent volontiers de leur "expérience" car effectivement ce mot prend dans le contexte analytique un sens extrêmement précis. Avant tout il s'agit de désigner le transfert comme étant le cadre et la condition de cette expérience, mais aussi le caractère événementiel, à chaque fois répété d'une telle rencontre faisant lien amoureux. Ensuite il convient de rappeler la double détermination - langagière et réelle - d'une conjoncture humaine singulière qu’on appelle "sujet", définie par les deux instances de l'inconscient et de la jouissance. La parole en tant qu'elle défaille et trébuche, le corps en tant qu'affecté ou jouissant par l'effet de cette parole, sont les deux mannes nourrissant l'expérience psychanalytique et donc directement le transfert. Pratiquement, on peut distinguer deux sortes ou plutôt deux niveaux de transfert, étroitement solidaires d'ailleurs : le premier consiste en l'émergence de formations inconscientes à situer "entre" les deux partenaires de l'analyse, bien qu'elles proviennent tantôt de l'un (analysant) et tantôt de l'Autre (analyste) ; le second constitue la dimension imaginaire du transfert, autour des sentiments d'amour et de haine, initiés par cet être fantastique produit par le transfert et nommé par Lacan le "sujet-supposé-savoir". Avant d'évoquer successivement ces deux formes, rappelons la structure d'ensemble du transfert comme expérience de l'Autre. Le sujet dans le transfert se voue à l'Autre corps et âme ; comme on l'a dit il y va de l'inconscient et de la jouissance. Pour bien comprendre la dimension de jouissance - qui est le réel sous-jacent de tout le processus -, il faut la mesurer à l'aune de toute cette souffrance du symptôme qui a conduit le patient à consulter un psychanalyste, souffrance qui désormais prend un sens d'être utile enfin à l'Autre, de lui être adressée et parfois naturellement reprochée. L'expérience possède un fond toujours traumatisant qui est son réel irréductible. Comme le dit Lacan, "l'analyste vit l'horreur de son acte quand il se rend compte que par sa fonction de sujet-supposé-savoir non seulement il s'insère dans la vie de son patient et provoque de nombreux symptômes, mais qu'il est lui-même, symptôme".

Psychanalyse : de la Règle fondamentale à l'éthique

 

La psychanalyse a inauguré une nouvelle pratique parlée qui bouleverse les liens culturellement établis entre la parole et l'écriture. Dépassant la contradiction du conte, qui est une parole sans auteur, et du journal intime, qui est un écrit sans lecteur, l'interlocution analytique fait exister une parole se donnant à lire de la place d'un tiers où se tisse une œuvre commune d'un type absolument inédit, pas plus désireuse de "rester" comme un écrit majeur que de s'évaporer comme simples "paroles en l'air". Il est un fait que cette parole émise par l'analysant, tout en étant rigoureusement gardée de tout passage à l'écriture, s'avère aussi risquée et lourde de conséquences que si elle connaissait une immense publicité. Or cette production inédite n'est pas le résultat d'une technique sûre appropriée à une théorie non moins certaine, mais dépend de la mise en place et du respect d'une simple Règle du jeu qui épuise l'essence pratique de la psychanalyse. Il s'agit bien sûr de la "règle fondamentale" édictée par Freud qui commande à l'analysant de s'exprimer le plus librement possible sans chercher à ordonner ses dires à la logique des idées ou aux convenances habituelles ; c'est en parvenant ainsi à laisser se dérouler le flux associatif que le sujet est en droit d'attendre de l'analyste qu'il lui fasse entendre ce qu'il aura lu dans ses propres paroles, participant ainsi à l'œuvre commune du lieu d'une lettre ou d'une écriture absente, mais qui ne serait pas lecture vaine.

La pratique psychanalytique comme mise en scène. Un curieux appareillage

 

Situation, praticable, appareil

L'imprécision et la liberté du dire en psychanalyse, du fait même de la Règle fondamentale, suppose la précision et la rigueur d'un faire qui concerne autant le praticien que le patient, et ne peut donc à ce titre relever d'une simple "technique" imputable à un seul agent (qui serait en outre réputé savant). Pour désigner cette dualité originelle du couple analytique et donner une idée de son mode de fonctionnement, j’emprunterai à Jacques Nassif (Le bon mariage : l'appareil de la psychanalyse, Paris, Aubier, 1992) le terme et surtout le concept d'"appareil" qui fut déjà utilisé par Freud pour une description des instances du psychisme d'un point de vue topique. Nassif parle d'un "appareil de la psychanalyse" en conférant à ce terme la vertu de surmonter certaines oppositions telles que la technique et la théorie, ou bien l'analysant et l'analyste puisque le mot "appareil" et ses dérivés (comme "appareillage", etc.) connotent l'association de deux éléments "pareils" mais dont la reconnaissance ou l'identification doit passer par un tiers, d'ailleurs absent de l'appareillage. C'est cet appareil, ce "deux" qu'il convient de poser en premier dans l'expérience analytique, même si le statut de cet appareil psychanalytique est triple selon Nassif, ce que confirme l'analyse sémantique du mot et la dimension anthropologique de la notion d'appareil : "L'acte psychanalytique comporte, en effet, un premier registre qui est celui d'une mise en scène pour la consumation d'un bien, dépense rendue, en général, nécessaire soit par une situation belliqueuse soit pour des raisons religieuses. Son deuxième registre est celui de la suppléance, puisqu'il est constatable qu'un corps parvient à satisfaire ses besoins à travers toute une série d'éléments théoriques ou pratiques prolongeant et multipliant ses capacités d'action. Enfin, son troisième registre est celui de la supposition, puisqu'il y a toujours lieu de tenir compte du fait que le sujet attribue à un texte soit de loi soit de consignation d'un savoir, une intention dont il fait une volonté à laquelle il devra se soumettre". Ainsi se trouve évoquées successivement les trois phases de l'élaboration de cet appareil : d'abord une "situation" engageant des modalités précises relatives au lieu, au temps et à l'argent, puis la fabrication d'un "praticable" (comme on le dit au théâtre) qui révèle la nécessité d'une fiction-sans-croyance, enfin l'appareil proprement dit destiné à lire une lettre absente, et donc à fabriquer un certain savoir. La thèse de Nassif est que cet appareil existe et fonctionne dans le quotidien de la pratique analytique sans qu'on puisse y déroger, car loin de constituer une modalité technique il est inhérent au lien analytique lui-même depuis que celui-ci a été inventé par Freud.

Sémanalyse et narration

 

Malgré la séduisante théorie de « lalangue », pur produit de la doctrine lacanienne du signifiant et de la lettre, d'autres voies ont été ouvertes prétendant mieux situer le langage et surtout la langue dans la variété des systèmes de signifiance. On pense notamment à la « sémanalyse » de Julia Kristeva qui prend appui à la fois sur la linguistique, la sémiologie, la théorie « telquélienne » du texte et naturellement la psychanalyse, cette transdisciplinarité ne faisant que refléter la plurifonctionalité du langage lui-même. Exit le tranchant du signifiant pur et le littoral de la lettre – tous deux étant remisés comme hypostases polémiques et partielles –, l'unité de mesure devient en effet la signifiance en tant qu'elle implique essentiellement production et travail du sens. Que cela soit dans ses premières recherches rhétoriques et linguistiques ou dans ses ouvrages plus ouvertement psychanalytiques, Kristeva s'applique à cerner la dynamique du sens comme processus hétérogène, en distinguant d'abord deux grandes catégories de modalités signifiantes : le sémiotique et le symbolique, puis les types de discours qui en résultent, exclusivement (la musique par exemple n'appartient qu'au sémiotique) ou non. La condition sémiotique du langage est alors privilégiée puisque porteuse d'une négativité, d'un refoulé, qui fait retour dans la phrase articulée et que la pratique analytique est à même de découvrir. On y voit à l'œuvre la pulsionnalité, l'oralité d'un langage conduisant la subjectivité à ces états limites que ne manqueront pas d'illustrer certaines « expériences » littéraires (Artaud, Bataille, Joyce – les fameuses « grandes irrégularités de langage ») elles-mêmes qualifiées de « limites » (Sollers), tout comme l'interprétation analytique elle-même qui doit, selon Kristeva, aider à symboliser cet indicible sensoriel et le transformer en plaisir. 

L’analyste et le désir de savoir

 

Reprenons le problème (freudien) de l'idéal de la science et transformons-le, avec Lacan, dans les termes inédits d'un désir de savoir. Lacan a soutenu à une époque qu'il n'y avait pas de désir de savoir, au sens où la psychanalyse entendait le concept de désir. Or dans sa "Note italienne", il y voit au contraire la formule qui répond à la question, sans cesse relancée par lui, des relations de la psychanalyse avec la science. Il s'agit donc bien du "désir du psychanalyste". On pourrait même dire, avec J.-A. Miller ("La passe de la psychanalyse vers la science : le désir de savoir", in Quarto, 56, décembre 1994), que le désir de savoir accomplit "la passe de la psychanalyse vers la science", ce qui mérite d'amples explications.

Le savoir du mythe et le savoir du psychanalyste

 

Le "savoir" devient une catégorie remarquablement précise et opérante quand on la situe, comme le fait Lacan dans le Séminaire XVII, L'envers de la psychanalyse, dans sa relation à celle de "discours". Le savoir n'y est plus seulement ce qu'excède ou perfore la vérité mais un des termes en jeu dans la constitution du discours, tandis que la vérité définit une place fixe de la structure. Il s'agit positivement de déterminer quel type de savoir l'analyse permet, sinon de produire, en tout cas de recouvrer.

On ne confondra donc pas le discours de l'analyste et son savoir. Or le savoir analytique fonctionne comme une révélation ; c'est ce que confirme le rôle dynamique de la vérité dans la structure. De quoi est-il la révélation, à qui (re)donne-il la parole ? Au premier type de savoir désigné ici par Lacan comme étant le mythe. Défini comme "savoir qui est et auquel personne ne comprend rien" (S. XVII), le mythe sert de support à certaines sociétés qui, de ce fait, explique Lacan, échappent au discours du maître - et, doit-on ajouter, au trois autres discours puisqu'un savoir (inconscient) s'avère ici suffisant à maintenir le lien social. Ce qui advient avec le discours du maître, en tant que paradigme de tout discours manifestant l'insuffisance du savoir mythique, est la prédominance de la forme sujet puisque tout discours se rapporte à l'acte d'un sujet (même quand il le nie, comme c'est le cas du discours de la science). Le discours du maître, en particulier, instaure un sujet tendant "à ne se supporter que de ce mythe ultra-réduit, d'être identique à son propre signifiant" (ibid.). Or l'on sait que la représentation signifiante du sujet n'est jamais intégrale puisque aucun signifiant ne peut se signifier lui-même. Il est à noter que le savoir du maître, contrairement au mythe, suppose l'écriture et même, note Lacan, l'écriture sous sa forme la plus épurée et la plus contraignante qu'est l'écriture mathématique. C'est ici que la problématique de la science s'ente sur celle de la maîtrise. "C'est en quoi je vous ai indiqué la dernière fois ce qu'a de nature affine à ce discours - le discours du maître - la mathématique, où A représente lui-même, sans avoir besoin du discours mythique à lui donner ses relations. C'est par là que la mathématique représente le savoir du maître, en tant que constitué sur d'autres lois que sur le savoir mythique. Bref, le savoir du maître se constitue comme un savoir autonome du savoir mythique, et c'est ce qu'on appelle la science" (ibid.). Celle-ci se constitue donc sur le fond d'une "infraction originelle" par laquelle la science se débarrasse, pour écrire ses théorèmes et ses lois, de la loi fondamentale du signifiant. Ça ne l'empêche pas de fonctionner, au contraire, mais c'est au prix de "faire de la vérité un jeu de valeurs, en éludant radicalement toute sa puissance dynamique"(ibid.). Bien que ces remarques s'appliquent spécialement à la science galiléenne, il faut y inclure sans doute tout le champ philosophique en tant qu'il est contemporain de la mathématique.

La psychanalyse comme pratique et discours. Pour une autre épistémologie tournée vers l'éthique

Sous quelles conditions une approche épistémologique de la psychanalyse serait-elle possible, légitime, ou souhaitable ? Au sens classique du mot épistémologie, c'est-à-dire comme étude critique des sciences (Bachelard) ou théorie de la méthode scientifique (Popper), une épistémologie de la psychanalyse devrait confirmer ou au contraire infirmer la scientificité de celle-ci, notamment en critiquant (discernant, précisant) la logique des opérations qui sous-tendent son discours et sa pratique. Mais, justement, la notion de discours a depuis quelque temps relativisé le seul critère de rationalité au profit de celui de "consistance discursive". Parler d'un "discours scientifique" revient implicitement à reconnaître l'existence d'autres discours comme ayant une valeur et une spécificité propres, sans doute pas toujours également "rationnelles" ; c'est cette spécificité et cette unité de chaque discours que l'on désigne par le terme de "discursivité". On peut d'ores et déjà admettre qu'il existe un "discours analytique" répondant à une "discursivité" propre et consistante. La question se pose alors de savoir quel rapport (de compatibilité ou autre) celle-ci entretient avec la discursivité scientifique. (On entend le mot "consistance" par opposition à celui de "complétude", donc au sens de Gödel dont le "théorème de limitation" stipule l'existence d'au moins une expression indécidable au sein de tout système formel interprétable en langage arithmétique.)

La vérité du discours est sujette à caution

 

D’où vient cette croyance en la toute-puissance justificatrice du Discours ? Croyance qu’une vérité est disponible pour tout ce qui existe et pour le Monde en général, vérité dicible par les Maîtres (ceux qui prétendent la détenir ou, pire encore, l’incarner). Croyance enracinée dans le discours du Maître par conséquent, qui est aussi la première forme de discours comme l’a bien vu Lacan, dans son essence foncièrement politique, et dominatrice. Discours métaphysique fondamentalement, bien plus que philosophique, au sens où il s’inspire explicitement ou implicitement du religieux ; tandis que si la philosophie peut bien avoir des préoccupations métaphysiques, elles restent cernées par la raison.

Tout discours est imaginaire et aucun ne contient La vérité. Celui qui tient un discours en général le fait pour répondre à une question, et il suppose à juste titre que la vérité se trouve en l’Autre. Une première vérité se trouve pourtant dans la question originaire adressée à l’Autre (on ne chercherait pas une vérité si l’on n’en détenait pas au moins une partie), mais à ce stade celle-ci n’est que parole, pas encore discours. Elle se réduit à la pure énonciation d’un désir ou d’un doute comme chez Descartes, mais qui finalement prend valeur d'une certitude absolue, sous l'espèce du fameux cogito, lui-même fondement d'un discours dit "scientifique" capable d'apporter des réponses plus ou moins probantes ...mais toujours incomplètes.

Le (non-)savoir psychanalytique et la science. De Freud à Lacan

 

Paradoxalement, c’est par la médiation d’un non-savoir – irréductible au non-savoir socratique – que Freud fit le pas décisif vers l’inconscient, le savoir inconscient et son déchiffrage. Nul ne peut contester pourtant que l’idéal de Freud, maintenu quasiment intact du début à la fin de son œuvre, fut un idéal de science et même un idéal scientiste des plus classiques, comme le souligne Lacan lui-même (cf. Ecrits, p. 857). Cet idéal devait néanmoins se heurter à une impuissance de savoir due autant à la spécificité de l’objet de la psychanalyse qu’aux méthodes de celle-ci. Le scientisme de Freud a tout d’abord pour effet de distinguer l’idéal propre de la science et celui de la philosophie ou de la religion ; à cet égard la science – et tout spécialement la récente psychanalyse – se caractérise par son « éternelle jeunesse » selon Freud puisqu’elle projette dans un avenir lointain les idéaux que les conceptions du monde, philosophiques ou religieuses, prétendent incarner pour le présent. Il serait facile de montrer combien le mode de temporalité impliqué dans une telle position d’idéal se révèle en réalité incompatible avec le discours analytique ; de fait, l’expérience clinique ne tarda pas à apporter un démenti aux illusions épistémologiques.

Le Sujet de la Science et le Sujet de la Psychanalyse

 

"La Leçon d'anatomie du docteur Tulp", Rembrandt, 1632

Comme on sait, Lacan a proposé une réinterprétation globale du "cogito" cartésien, tant pour articuler ce qui fonde à partir de lui la consistance du discours scientifique que pour envisager son possible équivalent dans le champ psychanalytique. De même qu'à partir du principe d'inertie en physique s'opère le passage d'une échelle ontologique et qualitative à un système relationnel et quantitatif, l'expérience du cogito génère une nouvelle sorte de vérité fondée sur l'adéquation de l'esprit avec lui-même et donc sur le seul jugement. L'acte du penser lui-même apporte la certitude de toutes nos représentations et confère notamment aux disciplines bâties sur les raisons mathématiques leur statut de science, avant même les critères méthodologiques dont elles peuvent se targuer. Cette forme de cohérence discursive, fondée sur une critique de l'imagination et de la sensibilité, subit une torsion significative chez Lacan. En effet, la certitude du sujet n'est plus à référer à l'intuition de l'être sous la pensée, mais à leur disjonction (je pense : "donc je suis" ; je pense où je ne suis pas, etc.), ni à la rationalité de la pensée (cause formelle) mais plutôt à ce qui l'entrave, soit au contenu du doute maintenant exhumé et rehaussé en "cause matérielle" (c'est ici que la référence aristotélicienne acquiert tout son intérêt). Cela n'amène plus à définir le sujet par son attribut principal (la pensée) en fonction d'un dualisme préalable de la pensée et de l'étendue, de l'âme et du corps, etc., mais plutôt à diviser ou à refendre le sujet lui-même qui, en tant que sujet du désir, ne peut plus avoir les mêmes “vertus” épistémologiques - bien que la certitude reste sa principale vertu. Mais Lacan révèle la vérité du cogito cartésien, si l'on s'avise que le "sujet" chez Descartes, malgré qu'il en ait, n'est plus une substance nécessaire et à peine un substrat formel de relations mais déjà le signifiant in-signifiant de sa propre dérobade et de sa propre défaillance. En effet si la science repose sur le roc du cogito, elle ne peut que l'effacer de ses calculs et de ses recherches comme le dire de l'énonciation est oublié derrière le dit de l'énoncé. Il fallait simplement amener la réduction cartésienne jusqu'à son terme, qui n'est pas l'intentionnalité de la conscience selon Husserl, mais le désir du parlêtre selon Freud et Lacan.

Une science du symptôme

Établissons un parallèle entre ce que serait la maturité et le sérieux – sinon la scientificité – de la psychanalyse et ce qu’on appelle l'assomption de la castration chez le sujet ; l’on pourrait en conclure que la psychanalyse n'est pas une discipline rigoureuse tant qu'elle reste sous l'emprise de ce que Gérard Pommier appelait naguère sa « névrose infantile » (Gérard Pommier, La névrose infantile de la psychanalyse, Paris, Point hors ligne, 1989), qui est selon lui l'autre nom de la métaphysique. Si l'on peut montrer que cette névrose n'est pas une fatalité, mais un fait de structure, l'on s'assure à terme que la fiabilité de la psychanalyse provient de ce qu'elle est et à la fois n'est pas une science, en fonction de la structure même de l'inconscient. Une manière originale d'aborder et de résoudre l'épineuse problématique de l'(a)scientificité de la psychanalyse. 

Il en va en psychanalyse comme avec toute histoire d'amour, l'amour en tant qu'il fait mal, et même en tant qu'il est traumatisant. D’ailleurs qu'est-ce que l'inconscient sinon la méconnaissance du caractère traumatique du premier amour, l'amour pour le père en tant qu'il relève d'une séduction qui sauve aussi d'un mal plus grand : la jouissance maternelle ? La névrose infantile résulte de l'incapacité pour l'enfant de symboliser une perte ; il y a lieu, et en même temps impossibilité, de faire le deuil de ce père qui s'annule comme tel dans l'acte même de séduire (fantasme nécessaire et inévitable). La névrose devient éventuellement « adulte » quand, après la période dite de latence, la séduction devient effectivement possible via d'autres agents que le père. Si l'on peut donc parler d'une névrose infantile de la psychanalyse, elle portera sur cette incapacité à faire son deuil d'un père trop aimé – le fondateur, en l'occurrence – et se manifestera par des symptômes témoignant d'une aliénation, renvoyant à une dimension métaphysique de cette pensée. 

Psychanalyse et Histoire. (Sur Michel de Certeau)

 

La psychanalyse est une façon d’écrire l’histoire, ne serait-ce que par la nature de son objet : l’inconscient et le retour du refoulé. Le présent de la conscience est censé masquer ce processus tout en constituant la trace effective de son agissement. Il est banal de dire que la psychanalyse propose une conception du temps inédite, bien différente de celle qui assoit la recherche historiographique à prétention scientifique et fondée philosophiquement, c’est-à-dire rationnellement. La rationalité commande de séparer a priori le passé du présent de manière à ce que, depuis le second, l’on puisse étudier le premier. Mais la découverte freudienne engage à examiner un passé impliqué dans le présent et non posé à côté de lui. Cette différence de point de vue fut bien pesée par Michel de Certeau : « La psychanalyse traite ce rapport sur le mode de l’imbrication (l’un dans la place de l’autre), de la répétition (l’un reproduit l’autre sous une autre forme), de l’équivoque et du quiproquo (quoi est « à la place » de quoi ?). (…) L’historiographie considère ce rapport sur le mode de la successivité (l’un après l’autre), de la corrélation (proximités plus ou moins grandes), de l’effet (l’un suit l’autre) et de la disjonction (ou l’un ou l’autre, mais pas les deux à la fois) » (M. De Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Folio essais, 1987). Donc d’un côté, la simultanéité équivoque (le mort re-mord…) contre, de l’autre, la successivité univoque ; mais les deux stratégies ont en commun de donner valeur explicative au passé et de privilégier la forme discursive du récit.