La question du sujet et la théorie des discours

 

La question du sujet

Celui qui tient un discours le fait, de toute évidence, pour répondre à une question qu'il se pose ou pour apporter une solution à un problème. Il y a un problème lorsque croyances et certitudes défaillent devant le réel. Historiquement - car c'est l'ère historique elle-même - on peut dire que le discours est causé par un symptôme social ayant pour nom écriture, témoignant que quelque chose s'est déchiré dans la (fausse) harmonie du monde traditionnel. Cela se traduit par une question, portant non directement sur le réel ni même sur le symptôme en soi (l'écriture), mais plutôt sur l'être ou mieux encore sur l'être-un de ce qui est. Comme on sait cette question est assumée par la philosophie, mais de façon parfaitement circulaire ou auto-suffisante. C'est à la fois parce que la question n'existe que comme langage et parce que le langage est ce qui fait croire à l'être-un du réel, que la question sur l'être programme a priori la seule réponse possible : l'être et le langage, le questionné et le questionnant constituent la réponse elle-même, sous la forme élaborée mais très aporétique du discours philosophique. Autrement dit, la réponse de la philosophie à la question soulevée par le problème du réel, la réponse à la question de l'être, c'est la pérennité de la question ! Le refus de conclure caractérise la philosophie. La vérité ne saurait être proposée partiellement car elle doit être préservée et gardée comme l'enjeu absolu de la question, de la question de l'être. Naturellement il est d'autres discours, refoulant plus ou moins ou différemment le problème de la vérité au profit de la question, mais la philosophie est le discours princeps, celui qui ouvre avec son questionnement la possibilité d'autres questions et d'autres réponses.

Discours philosophique et discours psychanalytique

 

Du point de vue strictement analytique, le problème des relations entre psychanalyse et philosophie semble avoir trouvé sa solution dans la théorie lacanienne des Quatre discours. Alain Juranville a développé les conséquences de la théorie des discours quant aux statuts respectifs de la psychanalyse et de la philosophie. D'après lui ces deux disciplines sont inséparables, quoique irrémédiablement adverses, en ce sens qu'elles représentent « l'une pour l'autre le meilleur symptôme » (A. Juranville, « Psychanalyse et philosophie » in Ornicar ? n°29, Navarin, p. 87).

Juranville n'hésite pas à rappeler quelques principes d'ontologie fondamentale, car la philosophie – et à travers elle la psychanalyse – ne peut pas se passer d'une vérité ontologique. La philosophie est donc une activité de questionnement portant sur l'être, ou plus exactement sur l'être-un de l'étant. « L'étant est le monde, il est de l'ordre du signifié. L'être est de l'ordre du signifiant » (ibid. p 88). L'unité ou la consistance s'éprouvant d'abord dans l'ordre du langage et de la signifiance, on comprend que la philosophie soit contemporaine du discours en général, qu'elle inaugure tout discours et en même temps représente un discours particulier. Trois thèses sur la signifiance sont envisageables : la première (platonicienne) fait du signifiant l'expression temporelle et mondaine d'un signifié éternel, la seconde (heideggérienne) donne au signifiant le pouvoir de créer le signifié en ouvrant un monde, enfin la troisième (lacanienne) admet l'existence d'un « signifiant pur », sans signifié, grâce auquel on peut établir l'inconscient. Cette dernière option n'est cependant pas exempte d'ontologie dans la mesure où, dans tout langage, tout procès de signifiance, une vérité cherche à se dire, fût-ce négativement. Comme Lacan, Juranville tient donc pour centrale la question de la vérité et nous assure qu'à chaque fois c'est de la vérité de l'être qu'il s'agit. Puisque tel est l'objet initial de la question philosophique, ouvrant la possibilité du discours. A chaque type de réponse correspond un type de discours. 

Théorie du sujet et ontologie (Badiou vs Lacan I)

 

Qu’est-ce que le « sujet » pour Alain Badiou ? A vrai dire, le problème de ce dernier n’est pas simple, il pourrait se formuler ainsi : comment adapter à la philosophie, autant dire à l’ontologie, la théorie lacanienne du sujet ? La démarche est incontestablement originale car, d’habitude, c’est plutôt l’inverse que prétendent établir les commentaires philosophiques plus ou moins bien intentionnés à l’égard de Lacan, soit comment ce dernier parvient à adapter l’ontologie philosophique (la “métaphysique”, avec son sujet aussi bien) au sujet psychanalytique. Il s’agit pour Badiou d’établir une “loi de compossibilité » (Conditions, Paris, Seuil, 1994, p. 277) entre philosophie et psychanalyse. Mais cette loi, n’est-elle pas d’abord une loi de la philosophie, plus spécialement de l’ontologie qui s’astreint à penser le vide de l’être ? Pour preuve : “la pensée ne s’autorise que du vide qui la sépare des réalités » (p. 278). Ou encore : “Et nous serons aussi d’accord que philosophie et psychanalyse n’ont aucun sens, hors du désir qu’ait lieu quelque chose d’autre que le lieu » (id.). Seuls diffèrent les lieux où localiser le vide comme condition du penser : la philosophie l’appelle l’être en tant qu’être, la psychanalyse lui a donné le nom de sujet. Dans sa veine antiphilosophique, Lacan voit dans la première formule l’expression du Même, la confusion de la pensée et de l’être, et au contraire il n’hésite pas à souligner l’altérité, le caractère excentré du second. On peut encore dire qu’en philosophie, le vide se localise dans la contradiction discursive, tandis que la psychanalyse le voit surgir dans l’excès d’une parole. Mais ce qui intéresse Badiou, c’est le dénominateur commun, soit l’impasse (ou l’incomplétude du savoir) d’où se fraye une vérité et se formalise finalement un savoir de cette vérité : Badiou propose le terme platonicien d’Idée pour désigner cela, et voit dans la mathématique le lieu consacré de l’Idée (le “mathème” lacanien). Du coup il revient à la mathématique d’assumer que la localisation du vide se fait dans l’être : “Il n’y a pas d’autre ontologie que la mathématique effective » (p. 285) écrit-il. Il devrait préciser alors que ce qui s’ensuit ne s’autorise que d’une méta-mathématique (ce qui ne fait pas une bien grande différence avec la définition traditionnelle de la philosophie) avant de glisser vers l’éthique (ce qui est encore plus classique). En quoi l’éthique, l’éthique des vérités, concerne et remet en selle le sujet de la philosophie.

Lacan “antiphilosophe” ? (Badiou vs Lacan II)

 

Alain Badiou a toujours milité ardemment “en faveur” de la philosophie, notamment pour le maintien de son statut exceptionnel - selon lui - au croisement des quatre activités “génériques” que sont l’art, la science, la politique et l’amour, mais absolument distincte d’elles. Il faut ici clairement situer le rôle de la philosophie en fonction du problème de la vérité. En effet, c’est d’un même mouvement que Badiou en appelle à Platon (et Socrate) et balise la philosophie comme la pensée qui fait arrêt sur une vérité, contre la sophistique prétendant qu’il n’y a pas de vérité.

Concernant Lacan, on peut déployer ainsi sa thèse sur la vérité : 1° il y a une vérité ; 2° elle ne peut être dite toute, elle se définit donc comme mi-dire ; 3° elle est donc un dire, une opération mettant en cause un sujet, et non un critère en soi. Pour l'instant rien ne permet de distinguer entre la position philosophique et la position analytique, en matière de vérité. Au contraire, il semble que la thèse lacanienne soit de plain-pied avec l’ambition de Badiou qui est de redonner courage à la philosophie “contre la sophistique langagière moderne" (“Lacan et Platon : le mathème est-il une idée ?”, in Lacan avec les philosophes, Paris, Seuil, 1990, p. 142). “D’autant que ce reste par quoi la vérité signe son excès sur les ressources du dire, rien ne s’oppose à ce que nous l’appelions l’être, l’être en tant qu’être, que Lacan distingue avec constance du réel. Il y aurait un appariement du réel au désir, et de la vérité à l’être" (id.). De son côté Badiou distingue l’“être” et l’“évènement”, l’évènement “d’où s’origine toute vérité sur l’être singulier, ou être en situation" (id.).

Lacan et le sujet de la métaphysique

Descartes est parfois présenté comme la référence philosophique principale de Lacan. Certes il est possible d’isoler un “moment” cartésien dans l’itinéraire philosophique de Lacan, situable entre les années 64 et 67. Certes Lacan propose une subversion du sujet cartésien, à la fois une refente de la rationalité scientifique par l’opposition savoir/vérité et un dépassement de l’“ego sum” par la “vérité inconsciente”. Mais la question est de savoir s’il ne prendrait pas trop appui sur le cogito, ou pire même si l’ensemble de la théorie lacanienne - sinon le champ psychanalytique - ne serait pas ainsi empreinte de métaphysique.

Au sujet du nom et au nom du sujet (Lacan et Derrida)

Rendre hommage à Lacan, ne pas cesser de le relire, c’est ce qu’on appelle “l’aimer” : “Voyez-vous, je crois que nous nous sommes beaucoup aimés, Lacan et moi" déclarait Jacques Derrida lors d’un colloque en 1990 (Lacan avec les philosophes). Ce dire — le dire — est provoquant puisqu’il revient à définir un “être-avec” Lacan sur le mode de l’échange le plus insensé qui soit : l’échange amoureux. Etant donné le caractère privé, voire privilégié, de ces prémisses, nous devrions peut-être renoncer à toute analyse objective qui établirait un quelconque “sens” (par exemple en terme d’“influence”) dans ce qui apparaît d’abord comme un transfert d’écritures. Pour Derrida, Lacan est d’abord celui qui n’a cessé de s’expliquer avec la philosophie, par conséquent celui avec qui les philosophes d’aujourd’hui doivent continuer de s’expliquer et de discuter. Cependant cet hommage ou cet amour, dont Derrida assure qu’il fut réciproque, s’appuie au passage sur un étrange rapport de filiation où chacun pourrait nommer l’autre aussi bien le “fils” que le “père”. Dans tous les cas “il y avait la mort entre nous (...) comme avec ou chez tous ceux qui s’aiment” (id.). 

Une philosophie déconstructible ?

 

Les philosophes "déconstructeurs" qui prétendent œuvrer dans les "marges" de la philosophie n’ont cessé de vouloir réduire la pensée-Lacan à "une" philosophie, quand ce n’est pas à une métaphysique, même s’ils l’ont fait en s’entourant de précautions et de circonvolutions infinies... Je propose de revenir sur l’un des grands "classiques" du genre, le livre de J.-L. Nancy et Ph. Lacoue-Labarthe paru en 1973, Le Titre de la lettre (Galilée), lequel nous présente un Lacan encore largement dominé par la figure de Heidegger. Les auteurs ont choisi de “lire” “un” texte de Lacan, à savoir “L’instance de la lettre dans l’inconscient”. Pourquoi le choix d’“un texte” ? En apparence, par souci de non-allégeance à la notion d’“œuvre”, qui dénote un trop grand rapport au système et à la clôture. Or, dès les premières pages, l’on s’aperçoit que ce n’est pas tant pour réfuter l’existence d’un “système lacanien” qu’un tel choix se fait, mais plutôt parce qu’une systématicité est aussi bien repérable dans chaque texte qu’il faut lire “en tant que foyer de concentration et ins­tance de répétition de tous les autres” (p. 17). Pourquoi “ce” texte en particulier ? Un discours sur la “lettre” adressé à des étudiants de “Lettres”, prétendant à une certaine vérité, mais destiné finalement à la formation des analystes, voilà qui permet idéalement de circonscrire une “base” ou encore une fois un système philosophico-pédagogique qui sera bien entendu attribué à Lacan.

D’un prétendu hégélianisme de Lacan

Il est notoire que Lacan fut un grand lecteur de Hegel, et ceci dès les années 1930. Aussi ne faut-il pas s’étonner si les premières critiques à l’endroit de Lacan furent pour dénoncer son “hégélianisme”, bien que ces critiques ne parurent qu’après la publication des Ecrits, soit en 1966. Or il est clair que non seulement Lacan n’emprunte que certaines thèses, ou plutôt certains thèmes à Hegel, mais il ne le fait encore qu’à travers l’enseignement hybride de Kojève, et par la médiation d’une très profonde (et non dite) complicité avec Georges Bataille. La découverte initiale de Lacan – redevable à Hegel, Kojève et Bataille – n’est autre que le "sujet du désir" dans sa pleine historicité. Reconnaître la complexité, autrement dit la triplicité de cette dette devrait nous dissuader d’affirmer trop hâtivement l’“hégélianisme” de Lacan.

Une philosophie de l’ek-sistence ? Lacan (pas vraiment) avec Heidegger

 

"Dans l’odeur de rat crevé qui effleure du linge pour peu qu’on le laisse séjourner sur le rebord d’une baignoire, ne faut-il pas repérer un signe humain essentiel ?” Lacan

Si le Heidegger qu’on lisait dans les années trente grâce à Kojève ou Koyré passait surtout pour l’anti-Bergson, celui qui en 1946 adresse à Beaufret sa Lettre sur l’humanisme est anti-sartrien. La philosophie du Dasein devient une quête de la vérité de l’être, certainement compatible, pour Lacan, avec celle du dévoilement du désir en termes freudiens. Mais l’approche par Lacan de la pensée-Heidegger s’avère éminemment complexe et pour le moins subversive. On le voit bien, à titre d’exemple, dans la traduction proposée par Lacan d’un texte de Heidegger intitulé Logos, lequel se présentait comme un commentaire du Fragment 50 d’Héraclite. On peut y lire la phrase suivante : « l’art est bien d’écouter, non moi, mais la raison, pour savoir dire en accord toute chose une. » En somme le texte dit qu’il faut laisser agir le logos, le “signifiant” selon Lacan, sans se limiter aux intentions du locuteur. La “vérité parle”, donc, selon un slogan lacanien bien connu. Mais on va voir que la traduction de Lacan s’apparente à un véritable détournement de texte. Heidegger assortissait l’“écoute” véritable du logos d’une prédilection pour la langue allemande, seule apte à nous faire redécouvrir la vérité et le sens grecs des choses. Or Lacan, par sa traduction, occulte complètement ce résidu idéologique nazi ; enfin d’autres tours, comme la coupure arbitraire d’un passage important et révélateur, montrent qu’il ne partage visiblement pas la philosophie de l’auteur qu’il traduit. En particulier, en 53, Lacan ne peut pas partager la conception catastrophiste de la science qui est celle de Heidegger. Néanmoins Lacan retrouve chez ce penseur une de ses propres qualités en tant que lecteur et commentateur de Freud, ne serait-ce que le fait de prendre au sérieux le texte dans sa littéralité et le sentiment d’y faire “retour”.

Le père Bataille

 

La présence hégélienne chez Lacan ne constitue pas une donne unique. On connait la fascination qu’exerça Alexandre Kojève sur le jeune Lacan, mais on parle moins de l’influence pourtant bien réelle, plus occulte il est vrai, de Georges Bataille sur le même Lacan. On a de bonnes raisons de penser que cette liaison fut décisive, d’autant plus que Lacan, comme s’il craignait qu’on pût en faire la découverte, n’évoque (presque) jamais le nom de Bataille. Il est clair que, de la première “période hégélienne” de Lacan, la pensée de Bataille est celle qui le rapproche le plus de la découverte freudienne en lui donnant l’occasion de la radicaliser. Cependant, et puisque aussi bien les sources font défaut, nous n’allons pas entrer dans le détail de ce que Lacan aurait pu retenir des théories de Bataille. Nous en resterons à la dimension symptômale de cette relation en tant qu’elle nous éclaire justement, non sur les origines, mais sur une certaine historicité de la pensée Lacan. Suivent quelques considérations, donc, sur la nature de l’intervention lacanienne en son temps, telle qu’elle est ressentie et répercutée aujourd’hui par certains philosophes pour qui les noms de Freud, Bataille, Lacan (ajoutons-y Foucault) ne sont pas séparables. 

Lacan (pas vraiment) avec les philosophes

 

Nombreuses sont les lectures ou les interprétations "philosophiques" de la pensée lacanienne. Cependant celles-ci ne peuvent s’effectuer qu’à partir des propres lectures philosophiques de Lacan, son dialogue acharné avec de très nombreux philosophes. En réalité les liens de Lacan avec ces derniers apparaissent doubles et peut-être triples : il faut y inclure ses rapports avec les auteurs classiques, l’intérêt (plus ou moins critique) que lui portent les auteurs contemporains, enfin la relation de ces derniers avec les premiers. C’est pourquoi nous dirons que les lectures philosophiques de Lacan et les études philosophiques sur Lacan (autant que le “lacanisme” affiché de certains philosophes) forment un système s’auto-interprétant.

L’écrivain, la mort et l’empereur

 

Thomas Dellert (all., 2023), portait de Yukio Mishima

Chez certains sujets, l’approche ou plutôt l’évitement de la castration s’effectue par une série de rituels redoutablement précis destinés à célébrer la puissance autodestructrice du désir. Exceptionnellement, il arrive que le schéma sacrificiel fantasmatique soit exécuté dans le réel. L’on pense notamment au suicide spectaculaire et longuement prémédité de l’écrivain japonais Yukio Mishima qui, dans un comble de mise en scène et de théâtralité morbide (éventrement et décapitation), réalise en 1970 l’aboutissement logique d’un long processus tendant à réduire le sujet à un objet inerte, un objet cadavre. Cette mort, sacrifice suprême dédié au grand Autre (figuré par l’empereur), se veut la réalisation du désir absolu de celui-ci, et doit pour cela revêtir un masque phallique irréprochable, c’est-à-dire que sa seule justification réside dans sa perfection et sa beauté formelle. Représentation d’une virilité idéale et parfaite, incluant un authentique passage à l’acte. Car au-delà de la simple provocation, le suicide doit être réussi ; c’est par ce paradoxe que le sujet affirme sa virilité en se vouant à la gloire du grand Autre. Les motifs symbolisant le phallus sont ici le sabre, réellement planté dans les entrailles de l’homme se faisant hara-kiri, et enfin sa tête décapitée. 

Jouissance et sublimation

 

La théorie de la sublimation a toujours été très compliquée, très problématique en raison de son articulation délicate avec la théorie de la jouissance. On peut dire globalement, en suivant la plupart des auteurs, que la sublimation s’inscrit dans un procès de récupération de la jouissance une fois admis que celle-ci a été définitivement “perdue” dès l’origine. On passerait d’une jouissance en quelque sorte “native” et mythique à une jouissance “civilisée” par la castration, métamorphosée par le signifiant. Une des questions les plus classiques est alors de savoir si la sublimation dépasse le stade de la castration, si elle touche à la jouissance “supplémentaire” dont parle Lacan, et quelle est encore la place de la pulsion dans cette redistribution. Dans L'Ordre sexuel (Flammarion, 1995), Gérard Pommier présente d’emblée la sublimation comme l’une des formes prises par la jouissance supplémentaire, se situant exactement entre la jouissance “féminine” (dans son aspect directement sexuel) et la jouissance “mystique” (dont nous dirons quelques mots plus loin). Par ailleurs la jouissance sublimatoire entretient un rapport — justement “supplémentaire” — avec un aspect important de la jouissance phallique, à savoir le symptôme. “Si l’on considère maintenant la jouissance du symptôme, écrit G. Pommier, la sublimation n’est-il pas le destin échappant au refoulement qui lui correspondra ?" (p. 278). Par rapport à la jouissance maternelle qui situe le corps de l’enfant en position de phallus, celui-ci répondant à la demande par la médiation d’une pulsion partielle, la sublimation inverse les effets de cette pulsion tout en l’utilisant : elle transforme l’érotisation excessive du corps en la création d’une œuvre occupant la place du phallus.

La littérature comme perversion et transmutation

Nous emploierons ici le terme de transmutation pour caractériser l'opération perverse en tant qu'elle s'effectue par l'écriture. Il ne suffit pas d'affirmer un lien entre la disposition perverse d'un sujet, voire ses pratiques considérées comme déviantes socialement, et leur expression littéraire plus ou moins marquée stylistiquement. Une telle conséquence s'impose d'elle-même, mais elle ne dit pas en quoi l'écriture en tant que telle pourrait soutenir spécifiquement la perversion et ses fantasmes. Il suffit de lire Genet, par exemple, pour s'apercevoir que l'écriture permet une transfiguration de l'abjection en son contraire, un passage de l'objet déchet vers une beauté sublime. 

Obscénité de l'art

 

Bartolomeo Manfredi, Bacchus et un buveur, vers 1621

De toutes les conséquences du christianisme, l’art baroque n’est pas la moins remarquable en ce qu’il nous fait toucher, si l’on peut dire, ce que c’est qu’être un corps. La passion du Christ fut d’abord d’être un corps, avant que d’avoir un corps. Corps sacrifié, supplicié, mais exprimant aussi sans la moindre retenue l’obscène jouissance de l’Autre. Ce qui dépasse les canons du goût voire de l’entendement, dans le baroque, c’est cette recherche d’une jouissance située complètement en dehors de la scène phallique, c’est-à-dire de la norme en général. Quête perverse d’une jouissance et d’une souffrance également absolues ; corps boursouflés et tordus comme agités d’une violence (d’un vide) intérieure qui les porterait à une assomption paradoxale ; corps sans âme ou ayant avalé leur âme comme on avale sa langue ; corps mâchant du vide eux-mêmes dévorés par un grand Autre monstrueux, livrés à une pulsion orale sans fin.

L’obscénité c’est que cette jouissance absolue de l’Autre n’existe pas ; l’art baroque c’est de le montrer. Lacan peut donc écrire dans Encore : “nulle part comme dans le christianisme, l’œuvre d’art comme telle ne s’avère de façon plus patente pour ce qu’elle est de toujours et partout — obscénité”. Ceci dit l’absence de copulation ne signifie pas un manque phallique, comme le sait très bien Lacan, puisqu’aussi bien ces corps — et leur modèle, le corps christique — sont d’une certaine façon le phallus. Alors pourquoi privilégier autant le christianisme dans cette approche de l’obscène jouissance de l’Autre ? Sans doute parce que l’Autre y apparaît comme Un Autre, lieu de la parole et de la Vérité, suppléant idéal au non-rapport sexuel et possibilité de le dire. Si bien que selon ce schéma l’art serait reconduit à sa fonction expressive, celle d’exprimer la jouissance impossible, la souffrance-jouissance.

dm