Du temps de la jouissance à la jouissance-temps

 

La temporalité propre de la jouissance se détache, de manière assez nette, de celle du bonheur et a fortiori du plaisir. Une première façon de l’exprimer, malheureusement naïve, serait d’opposer le plaisir comme ce qui est transitoire à la jouissance comme ce qui est permanent ; or cela ne reflèterait justement que la différence, non essentielle, entre le plaisir et le bonheur. On pourrait également rapprocher le temps de la jouissance du temps de la répétition qui caractérise la vie dans son ensemble, l’insistance de la vie des sujets en particulier où la jouissance devient “compulsion de répétition”, en sachant que ce sont plutôt des traits, des signifiants qui se répètent et que ce qui préserve la vie ne poursuit d’autre but, en l’occurrence, que la mort (pulsion de mort). A partir de là il y a deux façons d’interpréter ce réel qui se dresse derrière le mur de la répétition et qui ne peut être qu’une jouissance mythique, celle-là même que Lacan appelle la jouissance de l’Autre ou de la Chose. Selon une lecture assez répandue, le temps de cette jouissance appartiendrait à un passé immémorial d’“avant le temps”, donc à l’éternité. La jouissance serait d’abord essentiellement mythique, et n’apparaitrait réellement qu’après-coup, après un lent processus de “récupération” qui est aussi subjectivation de la jouissance. On pourrait s’appuyer sur La recherche du temps perdu de Proust pour montrer que ce qui est retrouvé en l’occurrence, contrairement à ce qu’indique le titre, ce n’est pas le temps mais bien la jouissance d’avant le temps, la jouissance comme abolition du temps à travers la recherche subjective de “la première fois”, et selon une méthode d’anamnèse elle-même quasi-analytique. Voilà le réel de la jouissance, qui n’est pas dans le temps, mais qui dépend pourtant, pour être énoncé et donc pour exister de quelque manière, de l’instance symbolique c’est-à-dire en l’occurrence du récit. Argument classique qui consiste à broder sur l’éternité de l’instant, sur l’affranchissement de l’ordre du temps par le biais de l’imagination, de l’intuition et de la mémoire. Dès lors le concept de récupération de la jouissance fait-il autre chose que ramener à du temporaire et à du fantasmatique l’éternité des origines ? “Une minute affranchie de l’ordre du temps a recréé en nous, pour la sentir, l’homme affranchi de l’ordre du temps" (Proust). 

Du principe de plaisir à la jouissance, via la pulsion de mort

 

Au sens courant le plaisir désigne la sensation agréable qui accompagne le soulagement d’une tension générée par un manque. Mais par définition il s’agit d’une expérience dynamique qui croit avec la tension et donc aussi avec le manque, d’où un premier paradoxe. Par ailleurs on réfère souvent le plaisir à une sensation corporelle ou physique, mais à partir du moment où on l’élève à la dignité d’un principe, comme l’a fait Epicure avant Freud, on lui suppose une tout autre généralité – d’ordre cosmologique ou métapsychologique, respectivement. En effet le concept de « principe de plaisir » est apparu chez Freud d’une volonté expressément « scientifique » d’établir une loi valant pour l’ensemble des processus psychiques considérés d’un point de vue économique, loi présentée assez rapidement comme un antagonisme entre le « principe de plaisir » et le « principe de réalité ». Mais l’origine de cet antagonisme, et donc du principe de plaisir, se situe dès « L’Esquisse d’une psychologie scientifique » (1895) lorsque Freud avance le principe d’une inertie neuronique, soit la tendance naturelle des neurones à vider leur quantité d’excitations, et le plaisir consiste justement dans ce libre écoulement de l’énergie vers le niveau le plus bas. Cela correspond à ce qu’il appelle également les « processus primaires » au niveau des représentations mentales, là où leurs significations circulent et s’échangent librement. A quoi il oppose les processus secondaires à l'étage du « moi », lesquels relient l’énergie et maintiennent le système à un certain niveau, selon un principe dit « de constance ».

L'amphibologie du désir et de la jouissance

On avait pu croire pendant un temps que le lacanisme était et resterait une théorie du désir inconscient, ou plutôt une théorie du sujet du désir, autre nom de ce que dans un langage néo-heideggerien Lacan nommait le “parlêtre” ou bien, cette fois en référence à la linguistique, le sujet du signifiant. Or la mise en avant du concept de jouissance, soit l’abord du “champ lacanien” proprement dit, a consisté à remettre en cause l’hégémonie du désir dans la théorie de l’inconscient, la remplaçant par cette “béance centrale” demeurant justement “entre” le désir et la jouissance. Sauf à préciser la nature d’un “sujet de la jouissance”, voie que Lacan n’explora précisément pas, la minoration de la dialectique du désir devait s’accompagner d’une subversion plus radicale encore, un véritable émoussement, du moins apparent, du concept de sujet. Cependant on peut arguer du fait que le sujet subit bien des modifications, mais ne disparut jamais vraiment de la théorie lacanienne. On peut ensuite faire observer que la même référence ayant servi à Lacan pour élaborer la première dialectique du désir, à savoir Hegel, fut utilisée une deuxième fois pour la mise en exergue de la jouissance. Pour Hegel la jouissance reste du domaine du subjectif et de l’expérience égocentrique, tandis que le désir résulte de la reconnaissance de deux consciences et atteint l’universalité. Si le concept de désir est promis à toutes les relèves objectives et spéculatives, celui de jouissance apparaît comme quantité négligeable pour cette même tradition philosophique et juridique. Cela est spécialement vrai pour cette sous-espèce de jouissance qu’on appelle le “plaisir”, d’où la réflexion d’un Roland Barthes : “Son rival victorieux, c’est le désir : on nous parle sans cesse du Désir, jamais du Plaisir ; le Désir aurait une dignité épistémique, le Plaisir non. (...) Curieux, cette permanence philosophique du désir (en tant qu’il n’est jamais satisfait) : ce mot ne dénoterait-il pas une “idée de classe?” (Le Plaisir du texte). La substitution du terme de plaisir à celui de jouissance apparaît ici “politiquement” déterminante, et bien sûr réfléchie (comme toute cette ambiguïté délibérément entretenue dans l’ouvrage de Barthes entre les deux notions de “plaisir” et de “jouissance”). Il s’agit de mettre en avant que, si pour une certaine conception antique le Plaisir (au singulier) pouvait être mis en balance des désirs (au pluriel), il est désormais impossible de sauver les simples plaisirs face à un Désir hyper-dialectisé. D’où proprement le concept de jouissance qui, en droit, renvoie à la notion d’usufruit tout en restant, comme on va le voir, dans le cercle dominant du désir. 

Le signifiant cause de la jouissance

« Je dirai que le signifiant se situe au niveau de la substance jouissante. Le signifiant, c’est la cause de la jouissance » affirmait Lacan dans Encore (pp. 16-17). Si le signifiant peut être cause de la jouissance, il n’en est pas pour autant l’objet, qui est le corps. Il n’y a de jouissance que du corps, mais il n’y a de jouissance que par le signifiant. Le signifiant n’est pas seulement ce qui à la fois permet, filtre et interdit la jouissance ; il doit lui être beaucoup plus consubstantiel. C’est le moment d’interroger le statut de la “cause” dont parle Lacan, et sa référence explicite, dans le passage concerné du séminaire Encore, à Aristote et à la théorie des quatre causes. Comme cause matérielle, le signifiant est en rapport avec cette partie du corps désignée par l’“objet ‘a’” ou le “plus-de-jouir”. Cause finale, il l’est de mettre un terme, de “faire halte" à une jouissance supposée débridée, psychotique et mortelle. Dans cette foulée, l’efficience et la forme trouvent également (et sommairement) leur justification respective.

Corps de discours, corps de jouissance

On prend ici le discours comme effectuation principale du “semblant”, c'est-à-dire non pas une simple articulation signifiante mais une structure imaginaire complète, prise dans une situation sociale. La chaîne signifiante y est bien représentée par le binôme S1/S2, auquel il faut ajouter le sujet comme signifié (sous la barre du S1) et l’objet ‘a’ (sous le S2) comme reste irréductible de l’opération signifiante, objet “réel” symbolisant la jouissance perdue. Perdue pour le sujet s’entend, ce qui justifie par ailleurs le losange de la formule du fantasme ($<>a). Le sujet comme produit du signifiant ne rencontre jamais l’objet comme reste de jouissance (ou plus-de-jouir), sinon sous la forme imparfaite du fantasme, justement. Or malgré cette inadéquation du signifiant et de la jouissance il est bien certain que le sujet ne connaît de jouissance que “parolisée”, par et dans le signifiant, avec et malgré le discours. Si le cadre de cette jouissance est le fantasme, la matière du fantasme n'est autre que celle de “lalangue”, qui à la fois corporise le signifiant et significantise la masse charnelle pour y tracer un corps — indissociablement corps de discours et corps de jouissance. Le corps humain en tant que castré est justement le lieu de cette transaction vivante, de cet échange paradoxal entre une parole et une jouissance.

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Le moi est un objet

On sait que pour Lacan le moi est une entité purement imaginaire, et d’abord l’image anticipée et totalisée du corps propre. Le moi n’est jamais qu’une moitié du sujet et, pour aller plus loin, n’a rien à voir avec lui. Ce n’est pas une erreur ou une défaillance du sujet qu’on pourrait “arranger” : “il est autre chose”, “littéralement le moi est un objet” (Le Moi dans la théorie de Freud...). Dans ce contexte, l’idée que le moi jouisse ou soit pure adhésion à soi-même ne peut relever que de la folie. “Un fou est justement celui qui adhère à cet imaginaire, purement et simplement”, écrit Lacan. Dans ce cas l’on peut bien dire que le moi se confond avec le “sujet”, un sujet qui se veut réel, et c’est d’ailleurs ce que Freud appelait lui-même le “moi-réel”. Un moi initial, baignant dans un “plein” de réel, et antérieur à toute reconnaissance par l’Autre du langage. Seulement il est entendu que ce moi initial n’est constitué en réalité que par un effet rétroactif dû au symbolique, à la scission qu’il impose ; le moi n’a d’existence paradisiaque que dans le souvenir nostalgique qu’autorise justement l’Autre du langage. De plus il n’a d’autre consistance que celle, fantasmatique, de l’imago maternelle avec laquelle il se confond. Donc le réel d’un tel moi-sujet confine à l’impossible.

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La peur, comme la jouissance, ne s'écrit pas

 

"Ce sont ces raisons mêmes qui rapprochent la peur de la jouissance : elle est la clandestinité absolue, non parce qu’elle est “inavouable” (...), mais parce que, scindant le sujet en le laissant intact, elle n’a à sa disposition que des signifiants conformes : le langage délirant est refusé à celui qui l’écoute monter en lui." (Roland Barthes, Le plaisir du texte)

Comme l'écrit R. Barthes, la proximité de la peur et de la jouissance, pourtant indéniable, ne va pas de soi. On associe tellement la jouissance à une douleur ou à un plaisir excessifs, on en fait quelque chose de tellement ineffable et mystérieux, qu’on répugne à la rabattre sur un sentiment somme toute aussi médiocre et ordinaire que la peur. On lui préfèrerait l’angoisse, ou la folie, ou encore mieux le suicide. Or comme l’écrit Cioran, “le sublime du suicide est de mauvais goût” ; Lacan rappelle pour sa part que “n’est pas fou qui veut” ; enfin quiconque fait l’expérience de l’angoisse ne peut la confondre, de près ou de loin, avec une sorte de jouissance. L’angoisse est une expérience de dé-subjectivation, à mi-chemin entre le désir et la jouissance d’après Lacan, tandis que dans la peur, le sujet reste intact et même tout à fait conscient. Où la jouissance vient-elle se loger alors ? La jouissance apparaît de façon inéluctable dans la tension même du sujet soumis à la peur, qui n’est pas un enveloppement comme l’angoisse mais une transe et un saisissement de tout l’être. Elle est le bougé, le tremblé émotionnel de l’être, sa manifestation la plus indubitable, son cogito le plus apodictique. La peur nous accompagne donc dans notre existence de sujets ; elle est notre plus proche, notre plus fidèle compagne. Elle est la vie même du sujet et la preuve matérielle, charnelle, émotionnelle de son existence. Pour toutes ces raisons elle ne peut être décrite ou narrée : elle n’est pas un contenu mais la forme, l’apparence sous laquelle un sujet se décrit et se manifeste. “Qui pourrait écrire la peur (ce qui ne voudrait pas dire la raconter), demande Barthes ? La peur ne chasse, ni ne contraint, ni n’accomplit l’écriture : par la plus immobile des contradictions, toutes deux coexistent — séparées”. La peur et l'écriture étant sœurs jumelles, étant séparées, il ne saurait y avoir écriture de la peur pas plus qu'il n'y a écriture de la jouissance. En revanche pour Barthes il existe bien une jouissance de l'écriture qu'il appelle d'ailleurs le "plaisir du texte" - mais c'est une tout autre affaire.

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L'impossible sujet de la jouissance

Le syntagme “sujet de la jouissance” n’existe pas dans les textes et les “statuts” de la psychanalyse, bien qu’on le trouve employé au moins une fois par Lacan dans le Séminaire L’angoisse, pour dire précisément qu’“en aucune façon il est possible de l’isoler en tant que sujet”. Cela signifie sans doute qu’un tel sujet ne peut exister que sous forme de mythe, un lexème pour désigner l’état du “sujet” livré au pur réel antérieurement à l’emprise du signifiant. Mais bien entendu il n’y a pas plus de “pur” réel qu’il n’y a de sujet strictement “réel”. L’expression de “Moi-Réel” employée par Freud en 1915 (Métapsychologie), et jamais reprise ailleurs dans ce sens, désigne bien déjà un Moi jeté dans la Détresse, abandonné à l’Autre, et donc au moins potentiellement au signifiant. Si la dualité Sujet-Autre (ou Sujet-Chose) est paradigmatique, l’impossible est le réel auquel ces deux signifiants semblent renvoyer, car ils renvoient d’abord mutuellement l’un à l’autre... La première relation est signifiante, avec d’un côté la parole invoquante et le désir de l’Autre, et de l’autre le cri nu de la jouissance/souffrance de l’être. 

La jouissance (manquée) de l'acte

Si d'une certaine façon un sujet n'ex-iste véritablement qu'au moment de l'acte en général, encore faut-il comprendre que le sujet comme tel n’y est jamais présent. Les actes, il en existe de deux sortes : les créateurs et les destructeurs. Dans les premiers le sujet disparaît à travers l’événement ou l’œuvre qu’il crée ; dans les seconds il ne fait qu'œuvrer directement à sa propre disparition. Prenons l’exemple extrême et combien révélateur du suicide. Si l’on écarte le type de suicide où le sujet ne vise pas la mort mais plutôt joue sa propre disparition pour un Autre, bien qu’il puisse aussi y trouver la mort “accidentellement”, il demeure une sorte d’acte où le sujet franchit effectivement le pas et s'offre à la jouissance de l'Autre (Dieu, la Société, etc.). La jouissance escomptée pour le sujet lui-même s’y réduit à une jouissance d’objet : en l’occurrence, faire un “beau cadavre”. Ou le suicide comme acte d’embaumement ? Et finalement comme inscription sur le corps social, significantisation : il n’y a donc pas de pure jouissance de l’acte (comme on pouvait s’en douter) qui ne soit en même temps parole (“appel au secours”, comme on dit, pour les suicides du premier genre) ou inscription (suicides du second genre). 

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La castration, le Phallus et le Nom-du-Père

S’agissant de la castration, il y a deux problèmes en un, comme le suggère le paradoxe d’une jouissance à la fois atteinte et refusée, atteinte parce que refusée. Dans un premier temps, donc, la castration se définit par cela même qu’elle barre à l’origine, et interdit, soit la jouissance absolue. Mais on peut aussi l’aborder par ce qu’elle autorise et construit, soit une jouissance dite “phallique” — car telle est la “loi du désir” —, avec en perspective la possibilité d’une “autre” jouissance, non seulement ou non entièrement castrée. Une autre ambiguïté réside dans la confusion généralement entretenue entre la castration elle-même, originelle ou plutôt structurelle, et le fameux “complexe de castration”, lequel n’intervient pourtant qu’à la suite du complexe d’Œdipe. Dans ce dernier cas il s’agit d’une réalisation subjective de la castration, d’une entrée réputée difficile dans le monde du désir à partir d’une position dite “homme” ou “femme”, tandis que dans le premier cas on ne fait que décrire une sorte de condition anthropologique générale. 

Le traumatisme du Sujet

 

Peinture : Louise Brun

Si la théorie du traumatisme remonte aux premières élaborations de Freud, on sait qu’elle fut relativisée ensuite comme “point de vue” sur les névroses, puis finalement reprise sous une autre forme à partir d’Au-delà du principe de plaisir. Le trauma est d’abord décrit comme un événement réel de l’histoire — notamment sexuelle — du sujet, qu’à cause de sa violence ou de l’accroissement d’énergie psychique qu’il provoque celui-ci ne parvient pas intégrer dans sa personnalité consciente. Le point de départ est que le sujet a subi dans sa petite enfance une ou plusieurs tentatives de séduction de la part d’un adulte ; mais le traumatisme n’apparaît effectivement que lorsqu’une deuxième scène, ultérieurement, vient évoquer le premier souvenir et provoque un afflux d’excitations psychiques et sexuelles perturbant sérieusement l’économie libidinale du sujet. On voit que le traumatisme est double, se situant à la fois comme cause profonde et comme cause déclenchante. Par la suite on assiste à un affaiblissement de la thèse sur les causes profondes, le trauma n’étant plus qu’un facteur parmi d’autres, d’ailleurs de nature plutôt accidentelle, et s’ajoutant à une disposition par fixation de la libido qui place le fantasme au cœur de la constitution du sujet. Puis la notion est remise en valeur avec la notion d’un “au-delà du principe de plaisir”, qui permet d’assigner fortement le trauma à une situation d’excès se manifestant comme compulsion de répétition et rendant justement la régulation du principe de plaisir impossible. Dans Inhibition, symptôme et angoisse le statut théorique du trauma est rapporté davantage encore au sujet dans sa définition et son intégrité, dépassant le stade de la “théorie traumatique de la névrose” où il apparaissait comme simple événement. Il participe désormais de la structure du sujet, représente en quelque sorte le pôle de l’effraction interne, pendant du pôle externe événementiel, repérable par exemple lorsque dans l’angoisse le sujet ne fait que se défendre contre une situation traumatique plus angoissante encore, où il apparaîtrait sans recours, proche de ce que Freud a nommé l’état de détresse. Le traumatisme n’est alors pas autre chose que cette tension interne synonyme de tous les dangers lorsqu’elle déborde au-delà du tolérable. C’est ici que nous retrouvons de toute évidence la notion lacanienne de jouissance, par exemple dans son acception de “plus-de-jouir”.

Aliénation et séparation

L’aliénation est cette situation difficile et angoissante où le sujet, rescapé de la jouissance de l’être, de sa confrontation terrifiante avec la Chose, voudrait se faire représenter dans le champ de l’Autre afin de le combler totalement. Cette aliénation rêvée ou ce comble d’aliénation, au cœur du fantasme du névrosé, n’est pourtant pas ce que celui-ci (ni quiconque) obtient réellement. Car l’aliénation ne se conçoit pas sans une double séparation imposée au sujet, tout d’abord d’avec l’Autre dont il ne parvient pas, en tant qu’objet, à combler le manque, ensuite par rapport à cet objet ‘a’ lui-même qui le représente dans son fantasme, mais jamais totalement, pas au point de le faire disparaître idéalement en lui. 

Pas d’exclusion radicale pour le sujet, pas davantage d’inclusion absolue en tant qu’objet, seulement une séparation imposée : telle est la condition réelle de l’aliénation. Il résulte de ce double clivage un produit appelé le “plus-de-jouir” (autre version de l’objet ‘a’, passage du “moins” au “plus”), soit aussi bien ce qui est récupéré par le sujet en guise de jouissance que ce qui est donné à l’Autre, donc précisément situé entre le sujet et l’Autre, à l’intersection (section phallique) des deux. L'aliénation est pour le sujet la conséquence du manque dans l’Autre mais c’est aussi ce qui empêche l’Autre de jouir, comme si deux manques superposés se nourrissaient l'un de l’autre. L’aliénation est donc pour Lacan cette synthèse paradoxale, qu'on pourrait dire négative ou "déceptive", du sujet et de l’Autre.

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Le fantasme à la fois comme accès et barrière à la jouissance

 

On se représente souvent le fantasme comme un chemin d’accès privilégié vers la jouissance, mais il peut être considéré tout autant comme une barrière à la jouissance. Parmi ces barrières l’on pourrait énumérer séparément le plaisir, le désir et le fantasme comme trois manières de se protéger d’une jouissance supposément dévastatrice. Le plaisir, tout d’abord, impose les limites quasiment biologiques d’une satisfaction destinée à demeurer locale et éphémère. Le désir, de son côté, qui s’institue par la Loi du langage et donc par la castration, maintient le sujet dans un état de manque et refoule la jouissance dans son horizon d’impossibilité. Enfin le fantasme n’est pas autre chose qu’une formation imaginaire tissée à partir d’objets pulsionnels, mettant en scène l’aspiration sinon l’accès même à la jouissance. Mais il est vrai que le fantasme compose aussi directement avec le plaisir et surtout avec le désir. 

L'Autre qui manque

Lacan note que pour les philosophies du bonheur et l’éthique en général, le terme de jouissance évoque sans doute quelque rencontre remarquable avec la perfection et la plénitude de l’être. Or l’ontologie de Lacan ramène ce qu’il en est de l’être au “parlêtre” humain, à l’homme en tant qu’il parle. En tant qu’il parle, l’homme n’“est” pas sous les auspices de la plénitude mais plutôt sous celles de la castration, car le langage équivaut à un trou dans le réel, à une altérité irrémédiable atteignant l’être. Par le langage l’homme n’est d’ailleurs pas en rapport avec l’être mais plutôt avec l’Autre, un Autre symbolique dont l’essence est le manque ; et comme “il n’y a pas d’Autre de l’Autre”, pas de complétude à attendre, on ne peut que manquer toujours cet Autre qui manque. L’essentiel de la thèse lacanienne se concentre dans le fait que la jouissance du sujet humain n’est justement possible qu’adossée à ce manque, dû au signifiant, en quoi elle fuit heureusement l’impossible jouissance de l’être. 

En toute rigueur, il faut distinguer trois Autres, chacun faillible à sa manière. L’Autre réel ou l’Etre que Lacan appelle aussi la Chose, tout d’abord, est atteint d’un manque radical, à savoir son impossibilité effective. Ce manque est justement causé par l’existence de l’Autre symbolique, dans l’ordre du langage et du discours, représenté par S1 ou le Nom-du-Père. Mais lui-même “boite” ; frappé d’une impuissance structurelle il ne peut fonctionner comme ordre signifiant (et proposer corollairement sa jouissance phallique) que s’il est en manque d’Un : il manque en lui un signifiant, le signifiant de la femme. S’ouvre alors le champ énigmatique de la jouissance féminine, hors-langage, au-delà du phallus. Mais cet Autre et sa jouissance sont proprement indécidables (puisqu’ils “manquent”, eux aussi) ; tout au plus peut-on les imaginer c’est-à-dire les corporiser. 

Bref, l’Autre manque, grâce à quoi il donne accès au désir du sujet et à sa jouissance - mais seulement au niveau de cet ersatz d’être qu’est l’objet ‘a’, c’est d’ailleurs pourquoi il le fait si mal. 

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Le rapport-sans-rapport des jouissances

 

Soit deux jouissances du corps, situées hors-langage ou en excès de langage : la jouissance de l’être (Chose) et la jouissance de l’autre comme jouissance sexuelle. Elles sont séparées et discon­tinues comme l’illustre le principe de la fausse bande de Mœbius : une vraie bande de Mœbius, sans endroit ni envers et à un seul bord, ayant subi une coupure longitudinale sur toute sa longueur redevient une surface ordinaire orientée et à deux bords. Cette dualité (des jouissances du corps) n’est que le produit de la coupure phallique et signifiante, consti­tutive en tant que telle de la vraie bande de Mœbius. La jouissance phallique crée ce vide et cette division internes au corps et à sa jouissance, non seulement en distin­guant un endroit et un envers mais un avant et un après (la castration), sans compter la sexuation qui y trouve son vrai principe de différenciation. C’est à savoir que la coupure est totale chez l’homme, doté de l’argument imaginaire que constitue le support pénien, le condamnant à jouir du phallus seulement, alors qu’elle n’est que partielle chez la femme de sorte que pour elle une continuité entre les jouissances reste possible, quoique le réel de l’autre jouissance soit proprement indécidable. 

On connaît ce qu’en dit Lacan : la femme accède à la jouissance phal­lique ; mais que la femme jouisse, en tant que femme, cela ne saurait se dire, reste un secret de femme... Entre une jouissance sexuelle essentiellement perverse (réduite au signifiant et à l’objet) et une “autre” qu’on peut dire “folle” (pas de signifiant pour l’inscrire — ce qui n’em­pêche pas qu’on en parle ou qu’elle fasse écrire), Lacan a sans doute raison de dire qu’“il n’y a pas rapport”. Si, comme on l’a vu, c’est la coupure phallique qui permet d’établir ces distinctions alors le non-rapport entre les sexes, entre l’Un-sexe et l’Autre-sexe ne semble visible que depuis la dualité homme/femme. Pourtant c’est bien la première dualité Chose/femme — ou Un/Autre — qui en décide. S’il n’y a pas de rapport sexuel il y a bien coupure au départ, et celle-ci concerne la décomplétude de la Chose initiale. La coupure, dans son principe, est donc identifiable à une soustraction d’Un — ce qui est bien une sorte de rapport et même le rapport par excellence pour Lacan, un rapport-sans-rap­port, bref un rapport raté.

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