Le chant divin (diabolique ?) de la jouissance

 

La religion – en particulier chrétienne et islamique – a toujours vu dans la voix humaine un objet de fascination relevant tour à tour du divin et du diabolique, inspirant à la fois un profond respect et un sentiment d’horreur. C’est que derrière le lyrisme, avant la beauté musicale de la voix, se trouve la voix tranchante du Père et donc la loi entrant directement en concurrence avec la jouissance (réputée plus féminine, maternelle ?) du chant. Les religieux se partagent donc en deux écoles, car s’il faut célébrer Dieu avec le « cœur » (i.e. l’esprit), chanter ses louanges dans son cœur, la question se pose de savoir si la voix doit participer réellement, physiquement, de ce chant. Le camp qu’on pourrait appeler intégriste ou dogmatique ne veut « entendre » que la voix pure, purement intérieure et spirituelle, divine en fait, tandis que dans une tradition plus mystique (mais non moins intégriste sous certains aspects) on pratique le chant lyrique comme un moyen de « rejoindre » Dieu. On voit ainsi s’opposer le parti de la rigueur et celui de la transe, aussi bien chez les chrétiens (Saint Jérôme contre Saint Ambroise) que chez les islamistes (légalistes contre soufis). Évidemment, les partisans du lyrisme eux-mêmes n’ignorent pas les dangers inhérents à leur pratique, le risque de confondre transe mystique et possession démoniaque. Une position médiane (celle de Ghazali, par exemple) consiste à poser ensemble la voix divine et la visée du chant mystique dans la perspective d’un inaccessible silence, signifiant de la présence divine. Au pire, le lyrisme représente un adjuvant pour la méditation et la prière dont on peut se passer, au mieux il métaphorise la dimension d’excès de la parole et amorce une relation fusionnelle avec le divin. Les puristes, comme les partisans du lyrisme et de la transe, assimilent donc le chant et la jouissance du divin : l’amour de Dieu est chant et la foi se fait lyrisme. Bien plus, la musicalisation du divin correspond à sa féminisation : séduction diabolique pour certains, élévation vers la pureté et le mystère pour d’autres (ce qu’atteste, bien entendu, le culte marial chez les chrétiens). Le champ de la jouissance semble donc réellement porté par le chant comme jouissance féminine du divin. Si l’on rapporte au féminin la jouissance lyrique des mystiques (à laquelle n’est pas étrangère, dans un autre domaine, celle des amateurs d’Opéra, ces mystiques du lyrisme vénérant la Diva), à l’inverse la jouissance diabolique (méphistophélique) se signifie dans la parole réduite à son articulation pure – effet de la gravité extrême de la voix qui tend à mimer, de façon assez troublante, en ces confins mythiques où le père et la bête ne faisaient qu’un, l’énonciation de la loi.

DM

Plaisir du texte et subversion chez Roland Barthes

 

Les analyses de Barthes dans Le plaisir du texte partent de la distinction de deux types de texte, elle-même fondée sur l’opposition lacanienne du plaisir et de la jouissance. Soit l’on assimile l'écriture et la lecture d'un texte directement à un plaisir, ou du moins à une pratique répondant à la fonction régulatrice du principe de plaisir ; soit l’on ouvre “par le texte la brèche de la jouissance, de la grande perte subjective, identifiant alors ce texte aux moments les plus purs de la perversion, à ses lieux clandestins”. Notons d’emblée cette référence à la perversion que Barthes — avec d’autres — n’assimile pas à une structure clinique mais plutôt à une forme générale de subversion des modèles productifs sociaux. A l’intérieur de cette forme, il serait possible d’établir une sorte de “typologie des plaisirs de lecture” où l’on verrait par exemple le fétichiste et sa manie du mot, du segment découpé ; l’obsessionnel et son attachement à la lettre ainsi qu’aux langages désincarnés ; le paranoïaque avec ses constructions retorses; l’hystérique qui “prend le texte pour argent comptant”, “se jette à travers le texte”...

Transe et transgression

 

Pourquoi, dans les domaines de l'art et de l'imaginaire, sont-ce toujours sont les mêmes mythes et les mêmes fantasmes qui transitent d’une époque à l’autre, spécialement ceux qui expriment une certaine barbarie ? Réponse plausible : ce que l’art transporte n’est autre que la transe elle-même. La transe est la clef de l’anthropologie, puisqu’elle figure l’opération par laquelle l’humain se fait humain en passant par l’animal et en faisant passer l’animal en lui : c’est un langage muet qui, en simulant le passage d’un état à un autre (mettant du coup le sujet « dans tous ses états »), témoigne surtout d’un saut symbolique décisif. Celui par lequel un humain initie, revendique, hurle littéralement son appartenance à la vie, et pas seulement à un groupe social : car s'il est une chose que la transe révoque radicalement, c'est bien la société et ses normes !

Un mythe figure à merveille la valeur ambiguë de la transe : celui du loup-garou. L’ambivalence réside aussi bien dans l’interprétation du mythe (et donc dans son traitement esthétique) : en lui-même, le loup-garou n’a guère d’intérêt s’il n’exprime que l’alternance compulsionnelle de deux états hétérogènes. La transe doit être elle-même trans-gressive, elle ne doit pas s’arrêter au caractère cyclique et bilatéral des trans-formations, ou à l’alternance narrative du naturel et du surnaturel. Elle ne doit pas non plus se figer, comme chez les patientes hystériques (sous le contrôle) de Charcot, en une attitude pointant en l’occurrence le refoulement du sexuel. La transe ne saurait se passer de danse, d’une dynamique affirmative et créatrice ; par conséquent, aucune valeur sociale ou symbolique ne peut l’investir réellement. C’est ainsi que toute figure particulière de la transe se rapporte fondamentalement à une condition en-transe - transe-cendantale pourrait-on presque dire - du vivant.

dm

Sublimité et nocivité de l’oeuvre

 

Que voulait dire Lacan en affirmant : "Toute œuvre est par elle-même nocive" (L'éthique de la psychanalyse p. 148) ? Sans doute s'agissait-il surtout d'accorder à une praxis la dignité d'un style, de montrer que si l'éthique de la psychanalyse consiste à "ne pas céder sur son désir", elle rejoint la création artistique sur le fait de ne pas céder à la jouissance de la Chose, tout en la provoquant dangereusement. La notion de "nocivité", pour négative qu'elle paraisse, évite le leurre des visées utilitaristes (où la demande émane de l'Autre social exclusivement) en articulant fermement l'Autre, le Sujet et la Chose. La Chose est l'objet originel du désir, le signifiant même de la jouissance (sauf qu'il est creux, comme la Chose matériellement est vide). Il vient en excès sur l'objet-cause proprement dit. Par exemple, pour l'amateur d'Opéra subjugué par la voix de la Diva, la Chose sera représentée par le point limite où la voix, au plus sublime du chant, pourrait céder, casser ou trébucher dans un paroxysme d'émotion. Le "plus-de-jouir" que produit pareille effraction dans le système de la représentation n'est que le pendant d'une version ou d'une modalité plus essentielle de la Chose : la perte de jouissance, imposée à qui parle, du fait de la résistance inéluctable d'une partie du vivant à la symbolisation, provoquant cette réserve libidinale qu'est la "Chose". La Chose prend donc subjectivement le statut d'un "intérieur exclu". 

Ecriture à haute voix. Note sur Barthes

 

Jouir de la voix n’est pas un thème inconnu en psychanalyse puisque Lacan, on le sait, fait de la voix l’un des possibles supports de l’objet ‘a’. Jusqu’alors la rhétorique réduisait le phénomène vocal à une performance qui devait servir la bonne compréhension et la bonne communication du message, et qu’on incluait comme tel dans l’actio, c’est-à-dire l’extériorisation corporelle et “expressive” du discours. Or telle que l’imagine Barthes (cf. Le plaisir du texte), l’“écriture à haute voix” rompt avec toute forme d’expressivité (subjective) pour renouer avec la jouissance, comme étant directement et concrètement celle de la voix, notamment “par le grain de la voix, qui est un mixte érotique de timbre et de langage”. Certes il ne s’agit pas naïvement de prétendre exprimer les profondeurs charnelles, les rythmes profonds du corps pour en extraire du sens ou  bien pour confirmer un sens ; il s’agit d’y voir une pratique autonome à partir du langage et plus précisément de l’écriture, un art qui soit véritablement “corporel” touchant même, écrit Barthes, aux “incidents pulsionnels”. Seule la matérialité des sons peut ainsi traduire ou plutôt causer quelque volupté. Exemple probant : “Il s’agit en effet que le cinéma prenne de très près le son de la parole (...) pour qu’il réussisse à déporter le signifié très loin et à jeter, pour ainsi dire, le corps anonyme de l’acteur dans mon oreille : ça granule, ça grésille, ça caresse, ça rape, ça coupe : ça jouit”.

De la littérature comme érotisme (note sur Bataille)

 

On sait que la thèse de Bataille sur l’érotisme repose sur la notion de dépense et tend à opposer celle-ci, prise dans l'absolu, à l’acquisition et à l’accroissement social des ressources. Ce n’est pas seulement une perversion ou une transgression qui nous permet de passer de l’une à l’autre, mais une véritable inversion des valeurs, car “la vérité de l’érotisme est trahison” (G. Bataille, l'Erotisme, 10/18, p. 189). Or le sens de la dépense réside dans la ruine et l’excès mortel, d’où la référence à Sade qui prône comme on le sait la souveraineté du crime. Selon M. Blanchot, celle-ci est une “immense négation” qu’il convient de décrire comme “apathie” car la fureur la plus haute fait fi des passions médiocres et spontanées. Pour les sadiens “le crime importe plus que la luxure” (Blanchot) et la jouissance du crime se situe bien au-delà du plaisir ; ils vont jusqu'à prétendre "jouir de leur insensibilité" (retenons bien la formule). Pour Bataille il s’agit aussi de montrer que cette négation illimitée qu’est le crime n’est pas seulement négation d’autrui mais négation de soi et de sa “propre” jouissance, la jouissance “historique”. La souveraineté historique se définit davantage comme un lien réciproque entre le souverain et ses sujets — lesquels ne deviennent “victimes” que par accident, en quelque sorte — tandis que la souveraineté “fictive” de Sade est absolue, au sens où l’on ne peut même y déroger par les termes d’un contrat. “Cette exigence est extérieure à l’individu” (p. 193) écrit Bataille, autrement dit universelle : c’est l’universalité même du crime. Le sadien, l’“homme intégral” renchérit Blanchot, est son serviteur : “S’il fait du mal aux autres, quelle volupté ! Si les autres lui font du mal, quelle jouissance !”. Le caractère foncièrement masochiste de cette jouissance apparaît alors clairement, autant que son caractère philosophique et spéculatif : “D’une négation, d’un crime impersonnels ! Dont le sens renvoie, par delà la mort, à la continuité de l’être !” (p. 195).

Réjouissance, entre joie et jouissance, philosophie et psychanalyse

 

Jean-Baptiste Carpeaux, La Danse (1869), détail, Paris, musée d'Orsay

La philosophie, qui s’intéresse depuis longtemps à la joie comme une expression de la sagesse ou une qualité morale, évacue parallèlement la jouissance en tant que corporelle ; la psychanalyse, elle, fait grand cas de la jouissance (en tant qu’originellement nocive, il est vrai) mais évacue complètement la signification et la réalité de la joie. La philosophie traite les phénomènes de joie et de jouissance d’abord comme des problèmes, et la psychanalyse plutôt comme des symptômes ; d’un côté il n’y en a pas assez, il en manque, de l’autre il y en a trop et c’est suspect. Et pourtant, l’occasion de rapprocher Joie et Jouissance semble offerte par l’étymologie, puisque ces deux mots viennent du même verbe latin Gaudere qui signifie “se réjouir” : la “réjouissance” serait-elle donc le dénominateur commun, le point de convergence - voire de réconciliation ! - entre joie et jouissance ? 

Le coût du savoir

"Le savoir vaut juste autant qu’il coûte, beau-coût, de ce qu’il faille y mettre de sa peau, de ce qu’il soit difficile, difficile de quoi ? — moins de l’acquérir que d’en jouir." (J. Lacan, Encore, p. 89). 

La preuve que le savoir est concerné par la jouissance, c’est qu’il n’y a pas de savoir absolu, et que d’ailleurs ce savoir est inconscient : il n’y a pas de savoir sur le savoir. Du moins le vrai savoir, celui qui touche à la jouissance et donc à la vérité de l’inconscient, reste-t-il insu ; ajoutons encore qu’il n’y a pas de savoir sur ce non-savoir, comme dans la prise de conscience socratique. Certes on sait bien que l’on sait “quelque part”, et l’on sait qu’on en jouit, mais l’on ne peut rien en dire pour autant : du moins est-ce ainsi que Lacan repère et déduit littéralement l’“autre jouissance” de la femme.

Le gai sçavoir du déchiffrage

 

Gustav Hagglund

"L’inconscient, ce n’est pas que l’être pense, comme l’implique pourtant ce qu’on en dit dans la science traditionnelle — l’inconscient, c’est que l’être, en parlant, jouisse, et, j’ajoute, ne veuille rien en savoir de plus." (J. Lacan)

Ce que Lacan vise par “science traditionnelle” est principalement l’aristotélisme, soit une pensée où l’être individuel se pense, éventuellement est pensé, à l’intérieur d’une “classe” en vue d’une fin "naturelle". La faute de cette science “est d’impliquer que le pensé est à l’image de la pensée, c’est-à-dire que l’être pense” écrit Lacan. Mais l’être ne pense pas au sens où ça proviendrait, comme cela, naturellement de lui ; en revanche il se sert de la pensée, quand c’est utilisable, comme il se servirait d’un manche. Cette pensée dont on se sert, dans cette nouvelle conception que Lacan développe dans les années 1970, il préfère l’appeler le "savoir". Ainsi l’inconscient ne pense pas, au sens où il produirait des pensées, mais plutôt il pense au sens où il sait et jouit d’un savoir. Un savoir qui n’est pas désiré, précise-t-il : il n’y a pas de désir de savoir. Un savoir dont précisément le sujet ne veut rien savoir de plus, voire rien du tout, moins parce qu’il est inconscient que parce qu’il est jouissance. D’où encore cette vérité fonda-mentale, comme ironise Lacan : “Tout indique — c’est là le sens de l’inconscient — non seulement que l’homme sait déjà tout ce qu’il a à savoir, mais que ce savoir est parfaitement limité à cette jouissance insuffisante que constitue qu’il parle”.

Sport et castration. La force de perdre

 

La compétition n'est pas seulement une forme socialement organisée du sport, elle en est l'essence même : si ce n'est pas toujours pour vaincre l'adversaire, du moins est-ce pour se dépasser soi-même, repousser les limites du faisable corporel. La sorte d'infini que représente ce hors-limite n'est pas, c'est le moins que l'on puisse dire, de tout repos ; car non seulement il implique d'être premier, de parvenir en tête, mais inscrit encore l'absolue nécessité de réitérer l'exploit, pour conserver un titre, une réputation, voire un mécénat. La jouissance de la limite est telle qu'elle n'a pas de limite. En effet on touche ici à ce que la psychanalyse désigne par "jouissance", au-delà du principe de plaisir et à travers la souffrance, au-delà aussi de ce qui peut s'énoncer dans le langage. 

Tel fils, tel père, ou la jouissance démythifiée

 

La fonction mythique du père fut d’abord introduite par Freud dans Totem et tabou : l’enjeu était de fournir un fondement et une explication, fussent-ils purement théoriques, à cette grande découverte freudienne issue de la clinique qu’est le principe de répétition, lequel amène à supposer à la fois une jouissance absolue mais perdue, recherchée mais jamais retrouvée, et la détermination essentiellement sexuelle de ladite jouissance en tant que liée à la castration et à l’impossible possession de la Mère. Or ce qu’apporte la répétition n’est jamais la trace ou plutôt le signifiant même de la jouissance primordiale : celle-ci n’a jamais “existé” (sinon dans un pur réel anhistorique) et il n’existe pas plus de signifiant adéquat pour la dire. Freud invente donc un mythe qui puisse tenir lieu de référence ; ce mythe c’est celui du père de la horde primitive se réservant pour lui-même la jouissance de toutes les femmes, et donc le privilège d’une jouissance sans fin. De plus elle peut être dite absolue puisqu’elle ne se distingue pas de la Loi que le père fait régner en obligeant les fils à se contenter d’expédients, c’est-à-dire d’abord à refouler leur désir pour la mère.

Le symptôme, entre signifiant et jouissance

Le symptôme, on peut le lire dans la réalité du sujet comme le signe d’un manque ou d’un trop plein, d’une angoisse ou d’un raz le bol ; il demeure en tous les cas le meilleur plaidoyer pour l’existence de l’inconscient. Il n’a pas seulement ce statut de signe qui nourrit les inquiétudes et les interrogations du sujet, il est aussi ce signifiant parmi les signifiants dont la principale loi est celle d’une récurrence obstinée et incompréhensible. Or cette existence de signifiant est inséparable de l’introduction de la jouissance dans l’économie inconsciente. En effet l’inconscient est ce qui jouit précisément de ce signifiant et de sa répétition, et c’est dans ce sens là qu’on peut dire que le symptôme représente une satisfaction, un soulagement. Il s’agit de l’inconscient. Ce n’est évidemment pas le cas du “moi” conscient qui, bien sûr, éprouve plutôt le symptôme comme une souffrance, voire comme une horreur, et préfèrerait s’en passer ; le moi pâtit évidemment de ce signifiant, là où l’inconscient en jouit. Mais la souffrance elle-même, le sentiment douloureux qu’occasionne le symptôme n’en est pas un aspect secondaire ou même un aspect qui s’opposerait simplement à sa face de jouissance ; la souffrance n’est pas le contraire de la jouissance ; bien au contraire elle fait partie de la réalité du symptôme en tant que mode général de la jouissance et n’est jamais totalement sans rapport avec le signifiant.

La loi sacrificielle du surmoi

Le concept de surmoi doit être analysé et déployé systématiquement d’après une tripartition préalable des jouissances qui fait l’ossature même de la thèse lacanienne : jouissance de l’être, jouissance phallique, et jouissance de l’Autre (en tant qu’« autre jouissance » précisément). Le surmoi se présente comme un soutien en général de la jouissance et même comme un impératif ; mais comme il y a trois jouissances il faut distinguer trois surmois qui ne reflètent pas la même conception de l’impératif ! Le surmoi qui commande la jouissance de l’être, donc avant la castration et en évitant d’y accéder, s’adresse à un sujet psychotique auto-destructeur ignorant tout du Nom-du-Père et de la loi du désir. Seulement peut-on vraiment parler d’un “commandement” quand le surmoi se confond avec l’appel des mères (mythiques) et lorsque la jouissance du sujet se ramène au nihilisme et au masochisme primaire ? Vient alors ensuite un surmoi typiquement freudien, celui qui encourage et même impose la jouissance phallique sous son aspect le plus apte à répondre de l’interdit, à savoir le symptôme. Commander prend ici le sens tout à fait restreint, et même contradictoire, d’interdire. S’il s’agit encore d’un impératif de la jouissance (et non d’une interdiction de celle-ci, sauf à confondre le plaisir et la jouissance), ce n’est cependant que dans le but d’interdire le désir et d’en fermer l’accès au sujet en l’occupant par une jouissance maligne : la voie est donc ici celle de la névrose, de l’inhibition coupable, du symptôme et de l’angoisse. Reste enfin la jouissance de l’Autre, une jouissance “autre” à laquelle correspond également un surmoi inédit : le surmoi que l’on proposera de nommer… “lacanien”. Celui-ci ne déclenche pas automatiquement la jouissance comme le grand Autre maternel, il n’interdit pas davantage ni même n’impose des satisfactions compensatrices ou des affects douloureux comme le père castrateur ; ce surmoi vise (“impose” dans ce sens précis) la jouissance à travers le “semblant”, dans l’ouvert qu’impose le discours et la distance avec l’objet qui est le résidu du discours. Ce surmoi est transgressif par rapport au précédent puisqu’il demande de passer outre à la castration symbolique, non certes pour la nier et ainsi passer à une jouissance sans frein mais pour accéder à la reconnaissance du désir.

La loi du désir et l’éthique de la psychanalyse

L’éthique de la psychanalyse est une éthique du désir, un désir articulé à la jouissance par la médiation de la parole. La parole est d’abord celle de la loi et c’est la Loi qui ordonne de désirer, tout en rendant impossible l’accès à la « Chose », l’objet absolu du désir. La loi du désir se fonde sur une double négation. D’une part il y a l’interdiction, par l’instance paternelle, d’une jouissance de la mère ou même d’une satisfaction totale dans l’ordre sexuel, attendu qu’un tel “rapport” n’existe pas parce que la signification du Nom-du-père et plus généralement du Phallus, dans son unicité, c’est que justement le signifiant de la femme reste manquant. L’impossibilité de la jouissance absolue exige un déplacement de l’Œdipe et une radicalisation de la faute. S’il faut passer outre au désir de l’Autre réel (équivalant à la jouissance de la mère) pour désirer, alors le sujet est d’emblée en faute par rapport à cette jouissance première. D’autre part, après l’absence de la mère vient le meurtre du père et une culpabilité seconde, la seule que l’on retienne généralement quand on évoque le complexe d’Œdipe. Mais justement il s’agit de ne pas en rester à une culpabilité œdipienne de type névrotique. Si elle interdit la jouissance de la mère, la loi du père commande de désirer sans préciser la nature de ce qui est désirable. En tant que parole cette loi ouvre un espace de discours et laisse “entendre” qu’une jouissance peut en découler, s’en détacher.

En-corps et pas-toutes...

 

Les considérations sur la jouissance féminine peuvent être de deux sortes. Les premières émanent traditionnellement de la physiologie médicale et plus récemment de la sexologie qui tentent de cerner les tenants et aboutissants d’une jouissance surnommée parfois “vaginale” “et autres conneries” dixit Lacan, lequel raille volontiers ce type de recherches, parce qu’elles ne peuvent qu’universaliser ce qui ne peut pas l’être — justement une jouissance du corps, en-corps, au-delà de l’universalité phallique. Cette jouissance ne relève pas d’un savoir et encore moins d’une écriture ; ni même à vrai dire des confidences bavardes : les femmes se contentent de l’éprouver et elles ne l’éprouvent pas toutes. Ceci parce que les femmes ne sont pas toutes, pour commencer, dans la jouissance phallique. Elles l’excèdent d’une jouissance supplémentaire, comme l’expérience “sexologique” ordinaire voire sexuelle de chacun suffirait à le montrer : “la jouissance de la femme “s’écrase” (...) dans la nostalgie phallique” dit lui-même Lacan (Séminaire, Livre X). Ce qui se produit chez la femme au moment et surtout après l’orgasme masculin, tout corporel que cela soit, relève d’une logique qui s’apparente à une dialectique de l’exception et du supplément. Ou comment du “pas-tout” purement logique passe-t-on au “encore” bien réel de la jouissance féminine. Notons que l’on peut donner une version tout d’abord “fantasmatique” de celle-ci, où quelque chose d’une totalité corporelle serait en jeu du côté de la femme : “la sexualité féminine, note Lacan, apparaît comme l’effort d’une jouissance enveloppée dans sa propre contiguïté” (Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine). Il y a là une ambiguïté, un risque de confusion certain entre ce que Lacan thématise comme la jouissance infinie de la femme, qui est proprement l’“autre jouissance”, et la “jouissance de l’Autre” qui est plutôt la jouissance absolue de la mère, hors castration. Cependant celle-ci n’est que fantasme, et s’appuie d’ailleurs obligatoirement sur la jouissance phallique. Le corps non castré ne saurait être autre chose que le Phallus lui-même, celui qu’on “est” avant de l’“avoir”, avant qu’il ne passe au champ de l’Autre.

Dans cette non-relation même que constitue l’acte sexuel, tâchons plutôt de voir comment s’imagine un supplément de jouissance à partir de la fonction d’exclusion du symbole phallique ; où comment d’un-père rejoignant l’universel de sa disparition symbolique même, l’on passe à une-femme dans la singularité de sa jouissance corporelle (réelle/imaginaire). Pour cela il nous faut prendre le problème par le seul bout qui tienne, selon Lacan : celui de la logique. Des femmes, c’est la logique qui en parle le mieux, pourrait-on dire... Pas La femme, car La femme n’existe pas, d’être pas-toute. C’est parce qu’elle n’existe pas, parce que le signifiant “La” fait défaut, qu’il n’y a pas de rapport sexuel inscriptible : il y faudrait deux signifiants également universels, celui de l’homme et celui de la femme, or il n’y en a qu’un. La place est prise. La place de l’exclu (celle du mort...) est et reste celle du Père, unique fondateur de la Loi phallique, dont l’ex-sistence nécessaire fonde par ailleurs l’Homme universel et ses possibles indéfinis. Le tour de force de Lacan est d’appliquer les principes de la logique moderne à la logique propositionnelle d’Aristote, et ceci pour s’inscrire finalement dans le cadre de la théorie freudienne du sujet. Celle-ci repose sur le principe d’exclusion d’Un en position de sujet (mythique) de la jouissance — jouissance et sujet à jamais barrés par la castration — mais aussi de grand Autre symbolique pour les sujets du désir. Cette position de sujet correspond à celle de l’homme dans l’ordre sexuel, dont le propre est de vivre comme interdite une jouissance en réalité seulement impossible. C’est bien sûr la rivalité et l’assujettissement direct au Père qui en sont la cause. Il n’en va pas de même pour la position femme qui incarne au contraire l’impossible de cette jouissance, rendant inutile l’interdit, puisqu’il n’existe pas de leur côté (il ne peut pas y en avoir deux) d’exception à la règle. De ce fait la femme n’est pas seulement en rapport avec le signifiant phallique, le signifiant de la jouissance comme interdite : elle n’est pas-toute dans la fonction phallique. Elle incarne plutôt le manque de signifiant relatif à la jouissance impossible. Mais ce manque de signifiant n’est pas a-signifiant, il symbolise plutôt le signifiant dans son infinité. Et d’être pas-toute soumise à la fonction phallique, c’est-à-dire à la castration et à l’interdit de la jouissance, la femme connaît une jouissance supplémentaire, contingente, au-delà du Phallus et donc du symbolique, une jouissance en-corps qui n’est pourtant pas, on l’a vu, a-signifiante. Plutôt qu’absolue ou plénière, l’on dira tout simplement qu’elle est infinie. Comme la femme est à la fois sujette et non sujette à la castration, ce n’est pas la castration mais la division entre deux jouissances qui la définit essentiellement. Cette division ou cette dualité est aussi celle du non rapport sexuel tel que le conçoit Lacan. Il n’y a pas de rapport sexuel universellement inscriptible, mais il est bien possible d’écrire cette division, c’est ce qu’a proposé Lacan avec ses célèbres “formules de la sexuation” ou “mathème” du non-rapport sexuel.

dm