Il était une (mauvaise) foi : Roustang critique de Lacan

 

“Si nous avons suivi Lacan, écrivait François Roustang déjà en 1986 (Lacan, de l’équivoque à l’impasse, Paris, Les Editions de Minuit), c’est qu’il a été un prestidigitateur de génie" (p. 12) Ainsi toute la théorie de Lacan ne serait qu’une fumisterie et même - puisqu’elle a prétendu à la Vérité, une véritable tromperie. L’auteur nous explique qu’au départ, Lacan avait réussi à ouvrir sur son dehors, sur les autres disciplines savantes et sur le tout de la culture ; puis de cette phase d’ouverture nous sommes passés à une phase où la théorie analytique se serait refermée sur l’ensemble des connaissances, prétendant les dominer. Un des aspects de cette “méchanceté” de Lacan, affectant cette fois ses proches et son Ecole, tient à ce que “Lacan a voulu demeurer celui qui était supposé savoir" (p. 14). Rappelons que la “supposition du savoir” est l’autre nom du transfert opéré par l’analysant sur l’analyste à qui s’adresse sa demande, ce qui bien sûr a pour effet immédiat d’interdire toute communication d’égal ou égal. Lacan aurait donc fait perdurer ce lien propre à l’analyse entre sa personne et les membres de son Ecole, à seule fin d’assurer sa maîtrise. Si l’on admet cet argument, il n’est pas difficile de relever une contradiction absolue entre la volonté de maîtrise et ce qui devrait être le désir de l’analyste, à savoir justement ne jamais être vraiment là où l’analysant le suppose. Toute la chicane repose sur le fait que les places respectives de l’enseignant et du psychanalyste sont inconciliables, alors que Lacan aurait justement tenté de les confondre. Pire il aurait tenté de valider son savoir par sa position d’analyste, ne recevant aucune critique, n’acceptant aucun dialogue. Dans le principe, l’argument de cette critique est fondé. Malheureusement elle repose sur une interprétation pour le moins tendancieuse des faits... Tout d'abord on nous demande d’admettre que Lacan occupait intentionnellement et sans vergogne ces deux places pour un certain public. Or n’était-il pas contingent (et aussi bien inévitable) qu’une bonne partie de ce public fût en même temps analysé par Lacan ? Concernant la “tromperie” supposée, de deux choses l’une : ou bien Lacan savait ce qu’il disait (cela semble acquis) mais savait aussi, pour diverses raisons, tenir à distance son public (son style élliptique, énigmatique, son côté maître zen) ; ou bien il “bluffait” ou tout au moins se complaisait à entretenir la confusion et l’équivoque, laissant croire qu’il savait. Dans tous les cas, le seul moyen de savoir est d’y aller voir et d’étudier ce que dit Lacan. 

R.S.I. : un imaginaire consistant chez Lacan

 

De même que Lacan préconisait un retour au texte de Freud, non pour le gélifier mais pour s’en servir, il faut lire Lacan ce qui veut dire "tout" Lacan (ou plutôt "pas-tout"… mais quand même le plus possible). Or la prise en compte du “(pas-)tout-Lacan” nous oblige à préjuger du rôle absolument central pour la théorie lacanienne du ternaire Réel/Imaginaire/Symbolique. Il nous permet notamment de baliser les grandes phases de la doctrine lacanienne, à chaque phase étant mise en avant l’un des termes du ternaire. Le mieux est tout d’abord d’entendre Lacan lui-même : “Le fait (...) que j’ai commencé par l’Imaginaire, et qu’après ça, j’ai assez dû mâcher cette histoire de Symbolique avec toute cette référence, cette référence... linguistique (...). Et puis, ce fameux Réel que je finis par vous sortir sous la forme du nœud" (Lacan, Le Séminaire, Livre XXII, R.S.I., 1974). On peut isoler trois grandes dates qui correspondent à trois moments de crise dans l’itinéraire de Lacan, mais qui mettent toutes trois en jeu R.S.I, soit pour en créer la possibilité imaginaire, soit pour le nommer symboliquement et en distinguer les termes, soit pour en effectuer réellement le nouage.

R.S.I. ou le nom du Champ freudien

 

Lacan a nommé, s’il ne l’a pas inventé, le “champ freudien”. Car le nom même de Freud ne se réfère pas à une nouvelle discipline ou à une nouvelle science, mais à un “champ”, un espace, une “chose” dit aussi Lacan. Freud aurait frayé un nouvel espace d’investigation et de théorisation, rempli diversement par les psychanalystes des première et deuxième générations. Or il revient à celui qui nomma le champ pour la première fois d’avoir fondé, non seulement une théorie, mais une Ecole qualifiée de “freudienne”, bien qu’elle soit tout entière rattachée au nom de Lacan. Cette Ecole, en tant qu’Ecole, ne confond pas le “champ” avec une doctrine ou un dogme, comme le fait l’”International Psychanalytic Association”, et elle ne cherche pas non plus à définir la psychanalyse freudienne comme une science. La “psychanalyse” désigne avant tout une pratique thérapeutique et l’ensemble des théories qui peuvent se réclamer du “champ” freudien ; mais elle n’est pas le champ elle-même qui doit rester vide de tout présupposé autre que l’énonciation ou le désir ini­tial de son fondateur. Ceux qui rassemblent des énoncés freudiens en dogme interdisent ou découragent seulement l’accès au texte de Freud ; c’est à cette source vive que Lacan veut “faire retour” quitte à mal­mener les idées que l’on croyait reçues…

La Lettre lacanienne et ses enjeux

 

Comme on le sait, le “monde” psychanaly­tique s'est di­visé d’abord en deux hémi­sphères radicalement étrangers voire en­nemis : l’I.P.A. (l’Association Psychanaly­tique Internationale), c’est-à-dire le légitimisme freudien d’un côté, et les écoles lacaniennes de l’autre. La première fédère ses membres sur la base d’un ré­glement technique strict (formation didactique, durée des séances, etc.), sans imposer de “doctrine” ; les secondes s’ap­puient strictement sur la doc­trine lacanienne et n’imposent en revanche aucune règle tech­nique. Cependant parmi les laca­niens, une division historique majeure est ap­parue entre d’une part l’E.C.F (Ecole de la Cause freudienne, et mainte­nant l’A.M.P. : association mondiale de psychanalyse) et les “autres” écoles ou groupuscules se récla­mant de Lacan. La première est domi­née par les choix théo­riques initiaux de J.-A. Miller, son directeur, soit une interpré­tation initialement logi­cienne de Lacan (position qui certes a évolué dans le parcours de Miller) : la “suture” mil­lé­rienne de la théorie laca­nienne se porte en effet sur le “mathème”, c’est-à-dire une cer­taine conception de la Lettre axée sur la formalisa­tion mathéma­tique, mais aussi un rapport particulier au texte de Lacan. Parmi les autres groupes se distingue notamment l’E.L.P. (Ecole laca­nienne de psychanalyse), au moins par son ancienneté et pour ses options théoriques précisé­ment opposées à celles de Miller, soit justement une autre conception de la Lettre laca­nienne, articulée cette fois sur les nœuds borroméens. L’E.L.P. met l’accent sur le “littoral” de l’enseignement de Lacan, cette théorie ter­mi­nale des nœuds qui permet en effet une exploitation “juteuse” du ternaire R.S.I. et débouche sur le concept de consistance imaginaire (l’Un comme “unien”) ; tandis que le millérisme se condamne aux scis­sions (maintenant internes, dans l’E.C.F.) ayant fait le choix de la divi­sion signifiante et de l’Un comme “unaire”. Les “lacaniens” reprochent aux “lacano-millériens” un double ou triple refoulement de la lettre : d’abord une certaine rétention éditoriale jusque dans la publication des Séminaires de Lacan (dont le responsable est J.-A. Miller) ; une attitude laxiste dans l’établissement écrit de la parole de Lacan, laissant accroire à une éventuelle fixation de cette parole dans les ma­thèmes, et faisant de celui qui veille sur le mathème l’interprète “unique” du “vrai” Lacan ; enfin une sous-estimation du sub­strat topo­logique de la pensée-Lacan.

Lectures lacaniennes de Lacan

 

Les lectures de l’œuvre lacanienne sont plurielles, souvent partielles et partiales, du fait qu’elles se bloquent sur une période de l’enseignement de Lacan et n’en démordent plus, ou se laissent dominer par un aspect de cet enseignement, mesurant ensuite à cette aune le reste de la doctrine. En vérité il n'existe pas de lacanisme "standard" ou "orthodoxe" (sinon un "freudo-lacanisme" imaginaire), en revanche l'on pourrait préciser les caractéristiques d'une lecture, ou plutôt de lectures spécifiquement lacaniennes de Lacan. Celles-ci n’ignorent pas le caractère décisif du “retour à Freud” de Lacan, bien au contraire elles se proposent de lire Lacan comme celui-ci a lu Freud, c’est-à-dire intégralement et de façon critique. D’où la nécessité pour certains psychanalystes s’étant auto-baptisés “lacaniens” d’un “retour à Lacan”, aussi bien méthodologique que théorique. En effet il faut prendre la mesure de ce retour à Freud, chez Lacan, à l’occasion de ce commentaire exigeant et inspiré que constitue un Séminaire de plusieurs décennies, pour admettre sinon l’unité du moins l’originalité de la découverte freudienne et le statut théorique de la psychanalyse : soit le paradigme du Sujet de l’inconscient. Chez Lacan il prend une dimension triple et transcendantale, certes comme “Sujet du signifiant”, mais surtout selon les trois a priori du Réel, du Symbolique et de l’Imaginaire : R.S.I.. Nous soutenons que c’est le propre d’une lecture lacanienne de Lacan que de mettre ceci en évidence. A condition de l’étudier dans sa totalité et son historicité (ce n’est pas contradictoire), l’œuvre de Lacan donne bien lieu à une théorie du Sujet où chaque dimension doit être problématisée à la fois pour elle-même et dans son rapport avec les autres.

L’analyse présentée comme “dialectique” dans l’enseignement de Lacan

En fonction de l'évolution de son enseignement, on repère chez Lacan plusieurs présentations de la technique analytique en terme de dialectique : cela va du rappel de l'essence langagière et intersubjective de la cure psychanalytique d'obédience freudienne, à l'exhibition d'un objet réel issu de la présence de l'analyste dans le mouvement même du transfert, en passant par l'exposition du versant imaginaire de ce même transfert via le thème hégélien de la lutte des consciences.

Le primat du langage sur l’affect

La référence à la dialectique pour définir l'analyse est explicite dès les premiers textes de Lacan et sans cesse affirmée par lui autour des années 50. Par exemple dans "L'agressivité en psychanalyse" (1948) : "On peut dire que l'action psychanalytique se développe dans et par la communication verbale, c'est-à-dire dans une saisie dialectique du sens. Elle suppose donc un sujet qui se manifeste comme tel à l'intention d'un autre". Soulignons l'emploi du terme de "sujet" que présuppose tout acte de parole, par opposition au "moi" qui ressortit à l'imaginaire et à l'identification narcissique, liée au regard. Dans "Intervention sur le transfert" (1951), il est clairement affirmé que "la psychanalyse est une expérience dialectique, et cette notion doit prévaloir quand on pose la question de la nature du transfert". Lacan ironise, à cette époque, sur les tergiversations de ceux qui semblent oublier le principe même de la cure analytique, soit une action thérapeutique exclusivement verbale. Le transfert ne consiste jamais en une extériorisation d'affect qui ne soit médiée, articulée par le langage. Lacan se montre profondément hégélien lorsqu'il écrit p. 225 des Ecrits : "Le transfert ne ressortit à aucune propriété mystérieuse de l'affectivité, et même lorsqu'il se trahit sous un aspect d'émoi, celui-ci ne prend son sens qu'en fonction du moment dialectique où il se produit". On peut ajouter enfin cette remarque de 1955, extraite de "Variantes de la cure-type" : "C'est que l'analyse, de progresser essentiellement dans le non-savoir, se rattache, dans l'histoire de la science, à son état d'avant sa définition aristotélicienne et qui s'appelle la dialectique". On voit que Lacan n'a pas seulement à l'esprit la dialectique de Hegel mais cette forme parlée connue dès l'antiquité où la seule présence de l'Autre témoigne d'un certain écart entre le savoir et la vérité.

Lacan (pas vraiment) avec Kojève

 

Si pour Hegel l'anthropologie fait partie intégrante de la dialectique phénoménologique et encyclopédique, la lecture proposée par Kojève de la Phénoménologie de l'esprit a pour conséquence d'humaniser l'ensemble du procès dialectique. En effet, pour Kojève, l'Esprit universel n'est pas autre chose que l'"Homme intégral". "Indépendamment de ce qu'en pense Hegel, écrit-il, la Phénoménologie est une anthropologie philosophique. Son thème, c'est l'homme en tant qu'humain, l'être réel dans l'histoire" . Selon Kojève, la perfection même du Système fait apparaître une ambiguïté, une contradiction non résolue où se joue l'historicité de l'homme. Il s'agit de savoir si l'expérience humaine, faite d'une succession de prises de conscience au cours desquelles l'Esprit se réalise, est vraiment productrice et créatrice - l'homme historique est alors ce qu'il devient (notion judéo-chrétienne) - ou si l'évolution historique se contente de réaliser une Idée préexistante et éternelle - l'homme devient alors ce qu'il est (notion antique, païenne) ; Kojève les oppose encore comme la morale de la "conversion" et la morale "stoïque" de la "permanence". Il est vrai que Hegel n'est pas un métaphysicien classique, chez lui l'essence n'est pas séparable de l'existence ni même de l'effectivité, et donc l'Esprit ne peut se réaliser que dans et par l'Histoire, l'Homme ne peut faire l'économie des expériences que décrit la Phénoménologie.

Trait unaire et cogito (Pourquoi Descartes s'avance masqué)

 

On sait que Lacan s'est toujours beaucoup intéressé à Descartes. Dès 1946 dans "Propos sur la causalité psychique", Lacan préconise un "retour à Descartes". Tout en rejetant "la tradition philosophique issue du cogito" (Écrits p. 93), il loue en Descartes le promoteur d'un sujet qui resterait à définir. C'est ce qu'il fait, entre autres, dans le séminaire IX "L'Identification" où non seulement il articule le cogito avec le signifiant mais aussi avec le Trait unaire. Rappelons que dès 1960, l'identification au trait unaire est reliée par Lacan à la fonction de l'Idéal-du-moi. Comment en vient-il donc à rapporter cette identification par le trait unaire à l'expérience cartésienne du cogito, via notamment le concept de "sujet supposé savoir" ? Quelle aliénation - propre à effrayer le philosophe - serait-elle à l'œuvre dans ce qui peut apparaître en effet comme une identification, voire une réduction de l'"ego" au "cogito" ? En quel sens ce cogito est-il un trait - trait unaire -, prélevé sur quel grand Autre ? Quelle conséquence en tirer pour le sujet ? Voici quelques-unes des questions. Pour tenter d'amorcer quelques réponses, on reprendra d'abord (très rapidement, en suivant Lacan dans ces premières séances du séminaire IX) la déduction du trait unaire et on introduira ensuite la référence au cogito, l'interprétation lacanienne du cogito, à partir de la question cruciale du nom et de l'énonciation. Enfin on essaiera de soutenir le caractère pertinent de cette interprétation, d’un point de vue aussi bien analytique que philosophique, quitte à la prolonger un peu, voire à l'interpréter (si cela ne paraît pas trop impertinent).

Résistance et différance, analyse et déconstruction

 

Dans son livre Résistances de la psychanalyse (Galilée, 1999), Jacques Derrida pointe la difficulté ou l'ambiguïté constitutive de l'« analyse » sous le nom de « Résistances » : résistance à la psychanalyse aussi bien que résistance de la psychanalyse. Le propos de Derrida ne porte pas tant sur la signification plus ou moins opportune du préfixe psy devant analyse, que sur le statut de l'analyse elle-même comme discours voire comme écriture, et d'abord tel qu'il se développe et se précise dans le texte freudien. On constate régulièrement, presque normalement, une résistance sociale et idéologique plus ou moins virulente à l'analyse ; cependant le concept opératoire de « résistance-à-l'analyse » recèle lui-même une forme de résistance de la psychanalyse... à elle-même, comme si une duplicité interne affectait celle-ci depuis son origine, c'est-à-dire depuis son invention. Derrida l'impute directement au désir d'interpréter qui peut s'interpréter lui-même comme volonté d'en « découdre », de délier un nœud ou de solutionner un problème. Etymologiquement, la tentation est grande de passer du verbe grec analuein (délier, dissoudre) au latin solvere (délivrer, acquitter). La violence interprétative consiste précisément à vouloir donner raison au sens, à l'interprétation elle-même, et à interpréter la résistance comme résistance à l'interprétation en tant que donneuse de solution. La résistance à l'analyse n'a de sens et donc de véritable statut théorique chez Freud qu'en tant que refus du sens, ce qui pourrait enfermer aussitôt l'analyse dans un cercle herméneutique.

L’éthique du Dire de Daniel Sibony

 

Quelle est la « chose » commune à l'éthique et à la psychanalyse ? Par delà ses « vertus » thérapeutiques, la psychanalyse est-elle fondamentalement une éthique ? On peut s'en convaincre, à maints égards, en lisant Lacan et de nombreux lacaniens. Certains termes clefs comme « événement », « passage » ou « transfert », témoignent également de cette problématique dans l'œuvre abondante de Daniel Sibony. Déjà dans Le Peuple "psy" (Balland, 1992) Sibony exprimait les critères d'une ontologie « minimale » susceptible d'orienter la psychanalyse vers l'éthique. La première approche de l'idée « psy », qui forme le noyau et le fil conducteur de ce livre (que nous citons largement ci-après), s'enroule donc sur une ontologie du « rien qui n'est pas rien » et de l'« évènement d'être ». N'oublions pas que l'idée « psy », au départ, pointe l'existence d'un savoir insu chez l'humain, et de l'insistance de celui-ci à se manquer lorsqu'il ne prend pas la mesure de ce manque, notamment en le vivant et en le transférant sur d'autres. Il s'agit de s'éveiller à ce Rien, cette case vide qui fait marcher la machine psychique, qui est responsable de ses pannes comme de ses sursauts. C'est bien cette « présence absente » qu'on a justement appelé « inconscient », et c'est bien ce « rien d'être » supplémentaire et évènementiel que la psychanalyse est censée provoquer, favoriser. « Un évènement traumatique a produit le tournage en rond, seul un autre évènement peut le faire cesser ; un évènement précieux ; d'amour, de transfert, d'interprétation assez forte, assez chargé d'émotion pour faire jouer les places possibles » (p. 18). L'évènement a toujours lieu dans un entre-deux, moment de passage à une dimension autre ; notons que Sibony maintient assez fréquemment l'opposition des deux niveaux conscient et inconscient, pour justement miser sur leur contact lors des grandes « interprétations ». Sibony fait un usage très général de ce dernier terme ; il désigne les moments, les points critiques où a lieu le don du manque, qu'il s'agisse au sens restreint des interventions de l'analyste ou au sens très large des « leçons » de la vie. « En fait, tout le monde est en psychanalyse, chez une analyste innommable, d'une ironie aigre-douce, qui s'appelle la vie, et qui vous renvoie de temps à autre, en pleine figure, des interprétations d'une telle vacherie que l'on préfère rester sourd, fermer les yeux... » (p. 18). Du coup la définition de la psychanalyse subit le même étirement, et l'on montrera facilement que l'éthique est toujours le terme, plus ou moins avoué, d'une extension conceptuelle vers la « vie », l'« histoire » ou la « pratique ». Suit alors une belle définition de l'éthique, au sens le plus « archaïque » de technique de vie : « Du coup, la psychanalyse est plus qu'une thérapeutique : un mode de recherche, un art de passer l'obstacle quand, cet obstacle, c'est nous-mêmes. Une technique presque, mais au sens fort : mouvements pulsatiles et pensées entre dire et faire, et qui se passent dans un transfert » (p. 88).

Dialectique et refoulement du Réel. Hegel et le Pas-tout

 

Assumer la métaphysique 

Il faut rappeler le sens du projet hégélien dans son ensemble pour apprécier la portée et les limites du concept de dialectique, ainsi que sa conception du Réel. Hegel entend clairement renouer avec la métaphysique, écartée de la réflexion philosophique dans l’ère post-kantienne. Rappelons que la métaphysique n’est pas spécialement une « partie » de la philosophie, fût-ce celle qui traiterait des questions les plus générales et des plus insolubles, mais, dans l’esprit de Hegel, une façon déterminée de traiter la philosophie, une manière et même la seule bonne manière de philosopher : celle qui consiste, en partant de la curiosité naturelle et du dialogue dont Platon s’était fait le chantre, à façonner et accepter le seul discours qui puisse prétendre à la vérité au-delà des opinions et des intérêts, on appelle cela du moins à l’époque moderne le discours universel, soit la philosophie elle-même. La métaphysique antique portait aux nues la seule valeur de vérité ; la moderne pose d’abord l’universalité ou la cohérence maximale d’un discours devenu texte, savoir transmissible, et dans le cas de Hegel, « Science ». Notons que la philosophie devenue Science, chez Hegel, soit véritablement le cœur de la métaphysique, est représentée par la Science de la Logique qui est aussi la quintessence de la dialectique. Universalité, vérité, et finalement rationalité sont donc les valeurs absolues de toute métaphysique, mais pour que celle-ci devienne Science, à l’âge de Hegel, une condition nouvelle est requise. Déjà Aristote contestait la méthode platonicienne consistant à poser, axiomatiquement, la nécessité d’un monde des essences pour justifier le monde de la perception, identifiant la vérité à l’essence et assignant au discours universel la fonction d’exprimer l’essence. Mais Aristote entendait aussi légitimer l’essence par l’existence et posait la nécessité de rendre compte, ici et maintenant, de l’intelligibilité du monde sensible. Hegel, lui, ferraille plutôt avec Kant – l’assassin présumé de la métaphysique, en tout cas celui qui l’a remise à sa place en la limitant à un usage non théorique. S’appuyant sur la réaction fichtéenne et romantique, Hegel réaffirme tout simplement l’exigence et l’autorité de la décision philosophique qui consiste à se donner le droit de penser vraiment, universellement, c’est-à-dire métaphysiquement. Contre qui ? Justement contre la belle âme kantienne et son formalisme consciencieux qui refuse désormais tout risque, toute sortie hors de la sphère morale de l’intériorité. Hegel en appelle à l’aventure de l’esprit, à l’action, à l’histoire, bref à la dialectique. Hegel conteste par ailleurs le postulat de la métaphysique traditionnelle selon lequel, pour parvenir à la vérité, conçue comme adéquation finale de l’Etre et de la Pensée, il faut les poser tout d’abord séparés. La théorie métaphysique (platonicienne) pose au départ la transcendance. Au contraire, en bon héritier de Spinoza, Hegel part d’une conception immanentiste de l’Absolu, de la non distinction de l’Etre et de la Pensée, de l’être à connaître et de l’être connaissant – c’est pourquoi affirme « tout ce qui est réel est rationnel et tout ce qui est rationnel est réel », ce qui signifie encore que « tout est vrai », du moins en théorie (et ici ce n’est pas faire preuve de scepticisme, parce que ce n’est pas convertible avec « rien n’est vrai »). Du coup si la Logique est effectivement la science de la vérité, elle doit être autant science de l’Etre que science de la Pensée. Mais l’identification de la Pensée et de l’Etre se paye inversement d’une dissociation, d’une dés-implication de la Vérité et du Savoir (en tant que discursif). Car si tout est vrai, dans l’absolu, tout n’est pas « su » d’avance et pour parvenir jusqu’au « savoir absolu », justement, qui lui est un résultat, il faut réinventer la dialectique. Surgit l’idée qu’il y a du savoir « non vrai » – sinon inconscient – et c’est bien cela qu’éprouve la conscience – une bien malheureuse conscience – dans la Phénoménologie de l’esprit.

Critique de l’infini d’inaccessibilité (Badiou vs Lacan III)

 

« C’est en une femme la jouissance de la fille muette qui soustrait cette femme au pas-tout de la castration, qui la, si je puis dire, pas-toutise » (Alain Badiou, Conditions, Seuil, 1992). Une fille est muette quand elle ne dispose pas de l’usage nécessairement fini de la langue, usage lié au phallus et à la castration, autrement dit de ce qu’elle fait exception à cet ordre phallique en s’inscrivant dans une autre jouissance infinie, au-delà du langage. La lecture que Badiou propose de ces passages où Lacan, dans Encore ou …ou pire, précise ses vues sur la jouissance féminine à partir des notions d’existence et d’infini mathématiques, tend à montrer que la conception lacanienne serait en réalité pré-cantorienne et non infinitiste, voire tout simplement non mathématicienne car plutôt rattachée aux pensées philosophiques de la finitude. 

Le temps du bonheur et le temps de la jouissance. Lacan contre Levinas

 

L’élément sur lequel s’appuie la philosophie du bonheur chez Emmanuel Levinas n’est autre que le “moi”, le moi conçu comme présence à soi ou présence chez soi. C’est ce qu’il exprime aussi par le terme d’“indépendance” : il y a bonheur en la demeure, dans le demeurer, à partir du moment où le moi est constitué par la jouissance – littéralement – du monde dont il vit. La jouissance opère une cristallisation du moi à partir de la lente prise de possession du monde. Et cependant ces deux notions, allant si bien ensemble, ne traduisent ni la vérité ni l’essence du moi qui, pour Levinas, résident plutôt dans autrui. Autrui est l’élément de la transcendance (avec le langage) qui vient bousculer l’heureuse jouissance du monde. Il est clair qu’on ne jouit pas de l’autre comme d’un objet quelconque : on le rencontre, on l’accueille dans sa demeure, certes à partir de sa propre indépendance de sujet jouissant-demeurant, mais à cause de la venue unilatérale ou “divine” d’autrui. D’ailleurs il n’y a pas de demeure sans la présence possible d’autrui, en son retrait même ou sa “discrétion” (dont le visage féminin est le premier symbole, selon Levinas).

Discours et aliénation

 

Chacun des quatre grands "discours" qui structurent le monde social génère une forme spécifique d'aliénation. Certes le discours analytique n'est pas censé produire lui-même une aliénation, il se contente de supposer l'aliénation comme étant constitutive au discours en général, à vrai dire il la suppose inéliminable dans le champ social (ce qui peut déplaire aux marxistes). Pourtant il se propose aussi de dépasser (en l'assumant partiellement) l'aliénation que l'on peut dire première, celle qui se noue socialement dans ce qu'il désigne comme son envers, le discours du maître, et où il reconnaît l’aliénation propre au capitalisme.

Althusser et la « théorie de la psychanalyse »

 

A la suite de Lacan, Louis Althusser fut l’un des premiers à prendre en considération la perspective intrinsèquement théorique de la psychanalyse, en l’annexant toutefois à la problématique générale de la science. Sa première intervention d’envergure, à cet égard, fut l’article de 1964 : « Freud et Lacan » (in Ecrits sur la psychanalyse, Le livre de poche, 1996). Déjà le titre indique la hauteur de vue de l’auteur qui n’entend pas entrer dans le détail de la théorie analytique, mais traiter au contraire de celle-ci comme théorie globale (pour cela rassemblée simplement sous ces deux noms propres). Pour Althusser il s’agit de fixer si la psychanalyse est bien une théorie « autonome », attendu que seules peuvent y prétendre les théories scientifiques, ce qui revient à se demander si la psychanalyse est vraiment une science. Car elle pourrait aussi bien se réduire à une émanation empirico-philosophique – disons déjà « idéologique » – de pratiques sociales opportunistes et non rigoureusement fondées. Citons alors ce passage : « Déclaration rigoureuse. Si la psychanalyse est bien une science, car elle est la science d’un objet propre, elle est aussi une science selon la structure de toute science : possédant une théorie et une technique (méthode), qui permettent la connaissance et la transformation de son objet dans une pratique spécifique. (…) La théorie psychanalytique peut nous donner ainsi ce qui fait de toute science, non une pure spéculation, mais une science : la définition de l’essence formelle de son objet, condition de possibilité de toute application pratique, technique, sur ses objets concrets eux-mêmes ». Il revient à Lacan, selon Althusser, d’avoir réaffirmé et justifié les prétentions scientifiques de la psychanalyse à travers la propriété d’un objet spécifique, propriété toujours menacée par les déviations et réductions en tous genres qui occultent cet objet : l’inconscient. Althusser mentionne alors l’apport décisif de la linguistique dans l’optique de cette restauration et de cette préservation de l’objet irréductible de science.