Lacan (pas vraiment) avec Kojève

 

Si pour Hegel l'anthropologie fait partie intégrante de la dialectique phénoménologique et encyclopédique, la lecture proposée par Kojève de la Phénoménologie de l'esprit a pour conséquence d'humaniser l'ensemble du procès dialectique. En effet, pour Kojève, l'Esprit universel n'est pas autre chose que l'"Homme intégral". "Indépendamment de ce qu'en pense Hegel, écrit-il, la Phénoménologie est une anthropologie philosophique. Son thème, c'est l'homme en tant qu'humain, l'être réel dans l'histoire" . Selon Kojève, la perfection même du Système fait apparaître une ambiguïté, une contradiction non résolue où se joue l'historicité de l'homme. Il s'agit de savoir si l'expérience humaine, faite d'une succession de prises de conscience au cours desquelles l'Esprit se réalise, est vraiment productrice et créatrice - l'homme historique est alors ce qu'il devient (notion judéo-chrétienne) - ou si l'évolution historique se contente de réaliser une Idée préexistante et éternelle - l'homme devient alors ce qu'il est (notion antique, païenne) ; Kojève les oppose encore comme la morale de la "conversion" et la morale "stoïque" de la "permanence". Il est vrai que Hegel n'est pas un métaphysicien classique, chez lui l'essence n'est pas séparable de l'existence ni même de l'effectivité, et donc l'Esprit ne peut se réaliser que dans et par l'Histoire, l'Homme ne peut faire l'économie des expériences que décrit la Phénoménologie.

Trait unaire et cogito (Pourquoi Descartes s'avance masqué)

 

On sait que Lacan s'est toujours beaucoup intéressé à Descartes. Dès 1946 dans "Propos sur la causalité psychique", Lacan préconise un "retour à Descartes". Tout en rejetant "la tradition philosophique issue du cogito" (Écrits p. 93), il loue en Descartes le promoteur d'un sujet qui resterait à définir. C'est ce qu'il fait, entre autres, dans le séminaire IX "L'Identification" où non seulement il articule le cogito avec le signifiant mais aussi avec le Trait unaire. Rappelons que dès 1960, l'identification au trait unaire est reliée par Lacan à la fonction de l'Idéal-du-moi. Comment en vient-il donc à rapporter cette identification par le trait unaire à l'expérience cartésienne du cogito, via notamment le concept de "sujet supposé savoir" ? Quelle aliénation - propre à effrayer le philosophe - serait-elle à l'œuvre dans ce qui peut apparaître en effet comme une identification, voire une réduction de l'"ego" au "cogito" ? En quel sens ce cogito est-il un trait - trait unaire -, prélevé sur quel grand Autre ? Quelle conséquence en tirer pour le sujet ? Voici quelques-unes des questions. Pour tenter d'amorcer quelques réponses, on reprendra d'abord (très rapidement, en suivant Lacan dans ces premières séances du séminaire IX) la déduction du trait unaire et on introduira ensuite la référence au cogito, l'interprétation lacanienne du cogito, à partir de la question cruciale du nom et de l'énonciation. Enfin on essaiera de soutenir le caractère pertinent de cette interprétation, d’un point de vue aussi bien analytique que philosophique, quitte à la prolonger un peu, voire à l'interpréter (si cela ne paraît pas trop impertinent).

Résistance et différance, analyse et déconstruction

 

Dans son livre Résistances de la psychanalyse (Galilée, 1999), Jacques Derrida pointe la difficulté ou l'ambiguïté constitutive de l'« analyse » sous le nom de « Résistances » : résistance à la psychanalyse aussi bien que résistance de la psychanalyse. Le propos de Derrida ne porte pas tant sur la signification plus ou moins opportune du préfixe psy devant analyse, que sur le statut de l'analyse elle-même comme discours voire comme écriture, et d'abord tel qu'il se développe et se précise dans le texte freudien. On constate régulièrement, presque normalement, une résistance sociale et idéologique plus ou moins virulente à l'analyse ; cependant le concept opératoire de « résistance-à-l'analyse » recèle lui-même une forme de résistance de la psychanalyse... à elle-même, comme si une duplicité interne affectait celle-ci depuis son origine, c'est-à-dire depuis son invention. Derrida l'impute directement au désir d'interpréter qui peut s'interpréter lui-même comme volonté d'en « découdre », de délier un nœud ou de solutionner un problème. Etymologiquement, la tentation est grande de passer du verbe grec analuein (délier, dissoudre) au latin solvere (délivrer, acquitter). La violence interprétative consiste précisément à vouloir donner raison au sens, à l'interprétation elle-même, et à interpréter la résistance comme résistance à l'interprétation en tant que donneuse de solution. La résistance à l'analyse n'a de sens et donc de véritable statut théorique chez Freud qu'en tant que refus du sens, ce qui pourrait enfermer aussitôt l'analyse dans un cercle herméneutique.

L’éthique du Dire de Daniel Sibony

 

Quelle est la « chose » commune à l'éthique et à la psychanalyse ? Par delà ses « vertus » thérapeutiques, la psychanalyse est-elle fondamentalement une éthique ? On peut s'en convaincre, à maints égards, en lisant Lacan et de nombreux lacaniens. Certains termes clefs comme « événement », « passage » ou « transfert », témoignent également de cette problématique dans l'œuvre abondante de Daniel Sibony. Déjà dans Le Peuple "psy" (Balland, 1992) Sibony exprimait les critères d'une ontologie « minimale » susceptible d'orienter la psychanalyse vers l'éthique. La première approche de l'idée « psy », qui forme le noyau et le fil conducteur de ce livre (que nous citons largement ci-après), s'enroule donc sur une ontologie du « rien qui n'est pas rien » et de l'« évènement d'être ». N'oublions pas que l'idée « psy », au départ, pointe l'existence d'un savoir insu chez l'humain, et de l'insistance de celui-ci à se manquer lorsqu'il ne prend pas la mesure de ce manque, notamment en le vivant et en le transférant sur d'autres. Il s'agit de s'éveiller à ce Rien, cette case vide qui fait marcher la machine psychique, qui est responsable de ses pannes comme de ses sursauts. C'est bien cette « présence absente » qu'on a justement appelé « inconscient », et c'est bien ce « rien d'être » supplémentaire et évènementiel que la psychanalyse est censée provoquer, favoriser. « Un évènement traumatique a produit le tournage en rond, seul un autre évènement peut le faire cesser ; un évènement précieux ; d'amour, de transfert, d'interprétation assez forte, assez chargé d'émotion pour faire jouer les places possibles » (p. 18). L'évènement a toujours lieu dans un entre-deux, moment de passage à une dimension autre ; notons que Sibony maintient assez fréquemment l'opposition des deux niveaux conscient et inconscient, pour justement miser sur leur contact lors des grandes « interprétations ». Sibony fait un usage très général de ce dernier terme ; il désigne les moments, les points critiques où a lieu le don du manque, qu'il s'agisse au sens restreint des interventions de l'analyste ou au sens très large des « leçons » de la vie. « En fait, tout le monde est en psychanalyse, chez une analyste innommable, d'une ironie aigre-douce, qui s'appelle la vie, et qui vous renvoie de temps à autre, en pleine figure, des interprétations d'une telle vacherie que l'on préfère rester sourd, fermer les yeux... » (p. 18). Du coup la définition de la psychanalyse subit le même étirement, et l'on montrera facilement que l'éthique est toujours le terme, plus ou moins avoué, d'une extension conceptuelle vers la « vie », l'« histoire » ou la « pratique ». Suit alors une belle définition de l'éthique, au sens le plus « archaïque » de technique de vie : « Du coup, la psychanalyse est plus qu'une thérapeutique : un mode de recherche, un art de passer l'obstacle quand, cet obstacle, c'est nous-mêmes. Une technique presque, mais au sens fort : mouvements pulsatiles et pensées entre dire et faire, et qui se passent dans un transfert » (p. 88).

Dialectique et refoulement du Réel. Hegel et le Pas-tout

 

Assumer la métaphysique 

Il faut rappeler le sens du projet hégélien dans son ensemble pour apprécier la portée et les limites du concept de dialectique, ainsi que sa conception du Réel. Hegel entend clairement renouer avec la métaphysique, écartée de la réflexion philosophique dans l’ère post-kantienne. Rappelons que la métaphysique n’est pas spécialement une « partie » de la philosophie, fût-ce celle qui traiterait des questions les plus générales et des plus insolubles, mais, dans l’esprit de Hegel, une façon déterminée de traiter la philosophie, une manière et même la seule bonne manière de philosopher : celle qui consiste, en partant de la curiosité naturelle et du dialogue dont Platon s’était fait le chantre, à façonner et accepter le seul discours qui puisse prétendre à la vérité au-delà des opinions et des intérêts, on appelle cela du moins à l’époque moderne le discours universel, soit la philosophie elle-même. La métaphysique antique portait aux nues la seule valeur de vérité ; la moderne pose d’abord l’universalité ou la cohérence maximale d’un discours devenu texte, savoir transmissible, et dans le cas de Hegel, « Science ». Notons que la philosophie devenue Science, chez Hegel, soit véritablement le cœur de la métaphysique, est représentée par la Science de la Logique qui est aussi la quintessence de la dialectique. Universalité, vérité, et finalement rationalité sont donc les valeurs absolues de toute métaphysique, mais pour que celle-ci devienne Science, à l’âge de Hegel, une condition nouvelle est requise. Déjà Aristote contestait la méthode platonicienne consistant à poser, axiomatiquement, la nécessité d’un monde des essences pour justifier le monde de la perception, identifiant la vérité à l’essence et assignant au discours universel la fonction d’exprimer l’essence. Mais Aristote entendait aussi légitimer l’essence par l’existence et posait la nécessité de rendre compte, ici et maintenant, de l’intelligibilité du monde sensible. Hegel, lui, ferraille plutôt avec Kant – l’assassin présumé de la métaphysique, en tout cas celui qui l’a remise à sa place en la limitant à un usage non théorique. S’appuyant sur la réaction fichtéenne et romantique, Hegel réaffirme tout simplement l’exigence et l’autorité de la décision philosophique qui consiste à se donner le droit de penser vraiment, universellement, c’est-à-dire métaphysiquement. Contre qui ? Justement contre la belle âme kantienne et son formalisme consciencieux qui refuse désormais tout risque, toute sortie hors de la sphère morale de l’intériorité. Hegel en appelle à l’aventure de l’esprit, à l’action, à l’histoire, bref à la dialectique. Hegel conteste par ailleurs le postulat de la métaphysique traditionnelle selon lequel, pour parvenir à la vérité, conçue comme adéquation finale de l’Etre et de la Pensée, il faut les poser tout d’abord séparés. La théorie métaphysique (platonicienne) pose au départ la transcendance. Au contraire, en bon héritier de Spinoza, Hegel part d’une conception immanentiste de l’Absolu, de la non distinction de l’Etre et de la Pensée, de l’être à connaître et de l’être connaissant – c’est pourquoi affirme « tout ce qui est réel est rationnel et tout ce qui est rationnel est réel », ce qui signifie encore que « tout est vrai », du moins en théorie (et ici ce n’est pas faire preuve de scepticisme, parce que ce n’est pas convertible avec « rien n’est vrai »). Du coup si la Logique est effectivement la science de la vérité, elle doit être autant science de l’Etre que science de la Pensée. Mais l’identification de la Pensée et de l’Etre se paye inversement d’une dissociation, d’une dés-implication de la Vérité et du Savoir (en tant que discursif). Car si tout est vrai, dans l’absolu, tout n’est pas « su » d’avance et pour parvenir jusqu’au « savoir absolu », justement, qui lui est un résultat, il faut réinventer la dialectique. Surgit l’idée qu’il y a du savoir « non vrai » – sinon inconscient – et c’est bien cela qu’éprouve la conscience – une bien malheureuse conscience – dans la Phénoménologie de l’esprit.

Critique de l’infini d’inaccessibilité (Badiou vs Lacan III)

 

« C’est en une femme la jouissance de la fille muette qui soustrait cette femme au pas-tout de la castration, qui la, si je puis dire, pas-toutise » (Alain Badiou, Conditions, Seuil, 1992). Une fille est muette quand elle ne dispose pas de l’usage nécessairement fini de la langue, usage lié au phallus et à la castration, autrement dit de ce qu’elle fait exception à cet ordre phallique en s’inscrivant dans une autre jouissance infinie, au-delà du langage. La lecture que Badiou propose de ces passages où Lacan, dans Encore ou …ou pire, précise ses vues sur la jouissance féminine à partir des notions d’existence et d’infini mathématiques, tend à montrer que la conception lacanienne serait en réalité pré-cantorienne et non infinitiste, voire tout simplement non mathématicienne car plutôt rattachée aux pensées philosophiques de la finitude. 

Le temps du bonheur et le temps de la jouissance. Lacan contre Levinas

 

L’élément sur lequel s’appuie la philosophie du bonheur chez Emmanuel Levinas n’est autre que le “moi”, le moi conçu comme présence à soi ou présence chez soi. C’est ce qu’il exprime aussi par le terme d’“indépendance” : il y a bonheur en la demeure, dans le demeurer, à partir du moment où le moi est constitué par la jouissance – littéralement – du monde dont il vit. La jouissance opère une cristallisation du moi à partir de la lente prise de possession du monde. Et cependant ces deux notions, allant si bien ensemble, ne traduisent ni la vérité ni l’essence du moi qui, pour Levinas, résident plutôt dans autrui. Autrui est l’élément de la transcendance (avec le langage) qui vient bousculer l’heureuse jouissance du monde. Il est clair qu’on ne jouit pas de l’autre comme d’un objet quelconque : on le rencontre, on l’accueille dans sa demeure, certes à partir de sa propre indépendance de sujet jouissant-demeurant, mais à cause de la venue unilatérale ou “divine” d’autrui. D’ailleurs il n’y a pas de demeure sans la présence possible d’autrui, en son retrait même ou sa “discrétion” (dont le visage féminin est le premier symbole, selon Levinas).

Discours et aliénation

 

Chacun des quatre grands "discours" qui structurent le monde social génère une forme spécifique d'aliénation. Certes le discours analytique n'est pas censé produire lui-même une aliénation, il se contente de supposer l'aliénation comme étant constitutive au discours en général, à vrai dire il la suppose inéliminable dans le champ social (ce qui peut déplaire aux marxistes). Pourtant il se propose aussi de dépasser (en l'assumant partiellement) l'aliénation que l'on peut dire première, celle qui se noue socialement dans ce qu'il désigne comme son envers, le discours du maître, et où il reconnaît l’aliénation propre au capitalisme.

Althusser et la « théorie de la psychanalyse »

 

A la suite de Lacan, Louis Althusser fut l’un des premiers à prendre en considération la perspective intrinsèquement théorique de la psychanalyse, en l’annexant toutefois à la problématique générale de la science. Sa première intervention d’envergure, à cet égard, fut l’article de 1964 : « Freud et Lacan » (in Ecrits sur la psychanalyse, Le livre de poche, 1996). Déjà le titre indique la hauteur de vue de l’auteur qui n’entend pas entrer dans le détail de la théorie analytique, mais traiter au contraire de celle-ci comme théorie globale (pour cela rassemblée simplement sous ces deux noms propres). Pour Althusser il s’agit de fixer si la psychanalyse est bien une théorie « autonome », attendu que seules peuvent y prétendre les théories scientifiques, ce qui revient à se demander si la psychanalyse est vraiment une science. Car elle pourrait aussi bien se réduire à une émanation empirico-philosophique – disons déjà « idéologique » – de pratiques sociales opportunistes et non rigoureusement fondées. Citons alors ce passage : « Déclaration rigoureuse. Si la psychanalyse est bien une science, car elle est la science d’un objet propre, elle est aussi une science selon la structure de toute science : possédant une théorie et une technique (méthode), qui permettent la connaissance et la transformation de son objet dans une pratique spécifique. (…) La théorie psychanalytique peut nous donner ainsi ce qui fait de toute science, non une pure spéculation, mais une science : la définition de l’essence formelle de son objet, condition de possibilité de toute application pratique, technique, sur ses objets concrets eux-mêmes ». Il revient à Lacan, selon Althusser, d’avoir réaffirmé et justifié les prétentions scientifiques de la psychanalyse à travers la propriété d’un objet spécifique, propriété toujours menacée par les déviations et réductions en tous genres qui occultent cet objet : l’inconscient. Althusser mentionne alors l’apport décisif de la linguistique dans l’optique de cette restauration et de cette préservation de l’objet irréductible de science. 

La question du sujet et la théorie des discours

 

La question du sujet

Celui qui tient un discours le fait, de toute évidence, pour répondre à une question qu'il se pose ou pour apporter une solution à un problème. Il y a un problème lorsque croyances et certitudes défaillent devant le réel. Historiquement - car c'est l'ère historique elle-même - on peut dire que le discours est causé par un symptôme social ayant pour nom écriture, témoignant que quelque chose s'est déchiré dans la (fausse) harmonie du monde traditionnel. Cela se traduit par une question, portant non directement sur le réel ni même sur le symptôme en soi (l'écriture), mais plutôt sur l'être ou mieux encore sur l'être-un de ce qui est. Comme on sait cette question est assumée par la philosophie, mais de façon parfaitement circulaire ou auto-suffisante. C'est à la fois parce que la question n'existe que comme langage et parce que le langage est ce qui fait croire à l'être-un du réel, que la question sur l'être programme a priori la seule réponse possible : l'être et le langage, le questionné et le questionnant constituent la réponse elle-même, sous la forme élaborée mais très aporétique du discours philosophique. Autrement dit, la réponse de la philosophie à la question soulevée par le problème du réel, la réponse à la question de l'être, c'est la pérennité de la question ! Le refus de conclure caractérise la philosophie. La vérité ne saurait être proposée partiellement car elle doit être préservée et gardée comme l'enjeu absolu de la question, de la question de l'être. Naturellement il est d'autres discours, refoulant plus ou moins ou différemment le problème de la vérité au profit de la question, mais la philosophie est le discours princeps, celui qui ouvre avec son questionnement la possibilité d'autres questions et d'autres réponses.

Discours philosophique et discours psychanalytique

 

Du point de vue strictement analytique, le problème des relations entre psychanalyse et philosophie semble avoir trouvé sa solution dans la théorie lacanienne des Quatre discours. Alain Juranville a développé les conséquences de la théorie des discours quant aux statuts respectifs de la psychanalyse et de la philosophie. D'après lui ces deux disciplines sont inséparables, quoique irrémédiablement adverses, en ce sens qu'elles représentent « l'une pour l'autre le meilleur symptôme » (A. Juranville, « Psychanalyse et philosophie » in Ornicar ? n°29, Navarin, p. 87).

Juranville n'hésite pas à rappeler quelques principes d'ontologie fondamentale, car la philosophie – et à travers elle la psychanalyse – ne peut pas se passer d'une vérité ontologique. La philosophie est donc une activité de questionnement portant sur l'être, ou plus exactement sur l'être-un de l'étant. « L'étant est le monde, il est de l'ordre du signifié. L'être est de l'ordre du signifiant » (ibid. p 88). L'unité ou la consistance s'éprouvant d'abord dans l'ordre du langage et de la signifiance, on comprend que la philosophie soit contemporaine du discours en général, qu'elle inaugure tout discours et en même temps représente un discours particulier. Trois thèses sur la signifiance sont envisageables : la première (platonicienne) fait du signifiant l'expression temporelle et mondaine d'un signifié éternel, la seconde (heideggérienne) donne au signifiant le pouvoir de créer le signifié en ouvrant un monde, enfin la troisième (lacanienne) admet l'existence d'un « signifiant pur », sans signifié, grâce auquel on peut établir l'inconscient. Cette dernière option n'est cependant pas exempte d'ontologie dans la mesure où, dans tout langage, tout procès de signifiance, une vérité cherche à se dire, fût-ce négativement. Comme Lacan, Juranville tient donc pour centrale la question de la vérité et nous assure qu'à chaque fois c'est de la vérité de l'être qu'il s'agit. Puisque tel est l'objet initial de la question philosophique, ouvrant la possibilité du discours. A chaque type de réponse correspond un type de discours. 

Théorie du sujet et ontologie (Badiou vs Lacan I)

 

Qu’est-ce que le « sujet » pour Alain Badiou ? A vrai dire, le problème de ce dernier n’est pas simple, il pourrait se formuler ainsi : comment adapter à la philosophie, autant dire à l’ontologie, la théorie lacanienne du sujet ? La démarche est incontestablement originale car, d’habitude, c’est plutôt l’inverse que prétendent établir les commentaires philosophiques plus ou moins bien intentionnés à l’égard de Lacan, soit comment ce dernier parvient à adapter l’ontologie philosophique (la “métaphysique”, avec son sujet aussi bien) au sujet psychanalytique. Il s’agit pour Badiou d’établir une “loi de compossibilité » (Conditions, Paris, Seuil, 1994, p. 277) entre philosophie et psychanalyse. Mais cette loi, n’est-elle pas d’abord une loi de la philosophie, plus spécialement de l’ontologie qui s’astreint à penser le vide de l’être ? Pour preuve : “la pensée ne s’autorise que du vide qui la sépare des réalités » (p. 278). Ou encore : “Et nous serons aussi d’accord que philosophie et psychanalyse n’ont aucun sens, hors du désir qu’ait lieu quelque chose d’autre que le lieu » (id.). Seuls diffèrent les lieux où localiser le vide comme condition du penser : la philosophie l’appelle l’être en tant qu’être, la psychanalyse lui a donné le nom de sujet. Dans sa veine antiphilosophique, Lacan voit dans la première formule l’expression du Même, la confusion de la pensée et de l’être, et au contraire il n’hésite pas à souligner l’altérité, le caractère excentré du second. On peut encore dire qu’en philosophie, le vide se localise dans la contradiction discursive, tandis que la psychanalyse le voit surgir dans l’excès d’une parole. Mais ce qui intéresse Badiou, c’est le dénominateur commun, soit l’impasse (ou l’incomplétude du savoir) d’où se fraye une vérité et se formalise finalement un savoir de cette vérité : Badiou propose le terme platonicien d’Idée pour désigner cela, et voit dans la mathématique le lieu consacré de l’Idée (le “mathème” lacanien). Du coup il revient à la mathématique d’assumer que la localisation du vide se fait dans l’être : “Il n’y a pas d’autre ontologie que la mathématique effective » (p. 285) écrit-il. Il devrait préciser alors que ce qui s’ensuit ne s’autorise que d’une méta-mathématique (ce qui ne fait pas une bien grande différence avec la définition traditionnelle de la philosophie) avant de glisser vers l’éthique (ce qui est encore plus classique). En quoi l’éthique, l’éthique des vérités, concerne et remet en selle le sujet de la philosophie.

Lacan “antiphilosophe” ? (Badiou vs Lacan II)

 

Alain Badiou a toujours milité ardemment “en faveur” de la philosophie, notamment pour le maintien de son statut exceptionnel - selon lui - au croisement des quatre activités “génériques” que sont l’art, la science, la politique et l’amour, mais absolument distincte d’elles. Il faut ici clairement situer le rôle de la philosophie en fonction du problème de la vérité. En effet, c’est d’un même mouvement que Badiou en appelle à Platon (et Socrate) et balise la philosophie comme la pensée qui fait arrêt sur une vérité, contre la sophistique prétendant qu’il n’y a pas de vérité.

Concernant Lacan, on peut déployer ainsi sa thèse sur la vérité : 1° il y a une vérité ; 2° elle ne peut être dite toute, elle se définit donc comme mi-dire ; 3° elle est donc un dire, une opération mettant en cause un sujet, et non un critère en soi. Pour l'instant rien ne permet de distinguer entre la position philosophique et la position analytique, en matière de vérité. Au contraire, il semble que la thèse lacanienne soit de plain-pied avec l’ambition de Badiou qui est de redonner courage à la philosophie “contre la sophistique langagière moderne" (“Lacan et Platon : le mathème est-il une idée ?”, in Lacan avec les philosophes, Paris, Seuil, 1990, p. 142). “D’autant que ce reste par quoi la vérité signe son excès sur les ressources du dire, rien ne s’oppose à ce que nous l’appelions l’être, l’être en tant qu’être, que Lacan distingue avec constance du réel. Il y aurait un appariement du réel au désir, et de la vérité à l’être" (id.). De son côté Badiou distingue l’“être” et l’“évènement”, l’évènement “d’où s’origine toute vérité sur l’être singulier, ou être en situation" (id.).

Lacan et le sujet de la métaphysique

Descartes est parfois présenté comme la référence philosophique principale de Lacan. Certes il est possible d’isoler un “moment” cartésien dans l’itinéraire philosophique de Lacan, situable entre les années 64 et 67. Certes Lacan propose une subversion du sujet cartésien, à la fois une refente de la rationalité scientifique par l’opposition savoir/vérité et un dépassement de l’“ego sum” par la “vérité inconsciente”. Mais la question est de savoir s’il ne prendrait pas trop appui sur le cogito, ou pire même si l’ensemble de la théorie lacanienne - sinon le champ psychanalytique - ne serait pas ainsi empreinte de métaphysique.

Au sujet du nom et au nom du sujet (Lacan et Derrida)

Rendre hommage à Lacan, ne pas cesser de le relire, c’est ce qu’on appelle “l’aimer” : “Voyez-vous, je crois que nous nous sommes beaucoup aimés, Lacan et moi" déclarait Jacques Derrida lors d’un colloque en 1990 (Lacan avec les philosophes). Ce dire — le dire — est provoquant puisqu’il revient à définir un “être-avec” Lacan sur le mode de l’échange le plus insensé qui soit : l’échange amoureux. Etant donné le caractère privé, voire privilégié, de ces prémisses, nous devrions peut-être renoncer à toute analyse objective qui établirait un quelconque “sens” (par exemple en terme d’“influence”) dans ce qui apparaît d’abord comme un transfert d’écritures. Pour Derrida, Lacan est d’abord celui qui n’a cessé de s’expliquer avec la philosophie, par conséquent celui avec qui les philosophes d’aujourd’hui doivent continuer de s’expliquer et de discuter. Cependant cet hommage ou cet amour, dont Derrida assure qu’il fut réciproque, s’appuie au passage sur un étrange rapport de filiation où chacun pourrait nommer l’autre aussi bien le “fils” que le “père”. Dans tous les cas “il y avait la mort entre nous (...) comme avec ou chez tous ceux qui s’aiment” (id.).